一、关于三大哲学传统的比较与反思

传统的评价

中国、印度和西方，各自的哲学都有几千年的发展历史，内容丰繁，流派众多。如果要了解这一巨大的人类思想体系，首先应当对各个历史传统加以整体的、概括的认识。

每个哲学家都有他自己哲学的起点，他们在各种场合强调、推崇、赞扬

某种观点、方法或处世原则，希望通过自己的述说建立起前人没有涉及到的体系。我们可以从所有的哲学中找到这样的线索。因为起点在很大程度上决定着以后哲学传统的发展，因此，从起点出发就可以理清各种哲学传统发展的脉络。

作者把这种方法运用到对三大哲学传统的整体评价。他认为古希腊哲学有两个起点，即早期伊奥尼亚哲学的纯宇宙观和智者学派的人文主义。二者在柏拉图和亚里士多德那里汇合。由于他们把人作为起点，而人又被看作是一种社会的、政治的、能言善辩的动物存在，所以希腊哲学首先表现为一种国家和社会意识的、理性的、科学的哲学。基督教把犹太教传统的国家主义或超自然主义带入希腊传统。理性主义哲学要和超自然主义齐头并进是相当困难的，但在经过一番斗争之后，两股暗流表现出相互调和的倾向；到了中世纪后半期以后，二者以某种方式共存起来。一直到近代，希腊的人文主义占了上风；而在科学与人文主义当中，科学又占了优势。近代的西方哲学是对希腊把人和自然置于首位传统的回归，他们试图以物质的、自然主义的“外在”去解释精神世界。

中国哲学的出发点同样决定了它后来的发展。为了解决人类制度的问题，孔子开始了他的哲学思考。什么是君、臣、家庭及其成员的本性和职责？人与社会怎样才能有一种和平、繁荣的生活？君主应当是圣人，然而真正的圣人又是如何？这些问题及回答使中国哲学不断精练。

印度哲学的出发点是解脱。哪一种哲学能够提供最好的解脱理论，它就能够发挥最好的影响。顺世论因没有提供解脱的理论而归于沉寂。弥曼差派起初也没有明确的解脱理论，但在其后期发展中则不得不接受它。《奥义书》建立的有关解脱的理论影响了后来所有的哲学，并且至今仍然影响着印度的思想。

如果从今天的哲学亦即哲学传统的结果来看，西方哲学是对古希腊人文主义和理性主义的回归，它与超自然主义的矛盾相当尖锐。中国哲学在后来也没有偏离它的初衷。作者指出，虽然当代中国大陆的意识形态是马列主义的，但是它和儒家一样关注社会制度问题，马克思主义和儒家的中心都是人和国家。印度哲学追求解脱的目标也贯穿于印度哲学史上多个派别的发展之中。

拉著认为，西方哲学的关注点总的来说是不断变化的，如中世纪的哲学背离了希腊哲学的初衷，崇尚信仰而压抑理性，以后随着科学技术的发展而使得理性之光再次闪烁，然而一味地相信科学万能又使得人文主义处于被冷落的地位。西方哲学的变化性与中国和印度哲学的持续兴趣和一致观点形成了鲜明的对照。

拉著指出，虽然在整体上印度哲学和中国哲学都是有关生活的哲学，但是二者的内容有所不同，中国哲学是有关方式与礼节的政治—社会哲学，印度哲学则是一种精神哲学。同样，中国与西方哲学同是人文主义的，但是西方哲学有系统的逻辑和方法，而中国哲学则缺乏这一点。印度哲学也有逻辑和形而上学的深度和抽象，但是印度和古希腊的逻辑学是以不完全相同的方式发展的。

根据以上考察，作者认为在三大哲学传统中，西方哲学的内容更丰富、更详尽、也更富于变化，印度哲学的兴趣始终集中在人的内在精神，中国哲学则只关注人、社会和国家。

哲学的起源

拉著从哲学的起源方面分析三大哲学传统各自的立足点。他反对那种认为哲学起源于人们的好奇心的观点，指出哲学的真正起源在于人类对于高于现实的存在的追求，无论人们所追求的是宇宙、社会还是国家。人们的生活如果一帆风顺毫无障碍，那就不会有思想的产生和哲学的发展。思想是随着人类超越或躲避障碍的努力而发展的，一旦这种障碍巨大到促使人们不得不追溯到人和社会的状况或现实世界时，社会哲学和有关世界的哲学就开始了。人们试图改善世界的现状以完善自己的生活，使生活更和谐、快乐，更符合人的本性；或者是抑制人和生活，使之符合人的自然状况；或者从人与外部世界两个方面同时加以改善。人们意识到现实的不完美，企图改变这种现状并建立起完美的生活，思想、行动即由此产生。

人的行为有两种目的，一是控制自己以适应自然，一是控制自然以适应自己。自然与自我构成人类生活的两个方面。中、西、印三大哲学传统也基于此点而各显特色。西方哲学强调控制自然和注重社会改革；中国哲学强调改造自我以适应国家与社会并改革之，但是没有把问题的触角延伸到任何物质的或精神的终极基础；印度哲学也强调自我控制，但是所控制的只是人的内在精神，并且它一直推延到终极的精神本源。

相似与相异

拉著根据三大哲学传统的一般性特征，具体地指出它们之间的同异之点。

第一，在西方哲学中，犹太教比希腊宗教所占的成分更多。犹太教排斥哲学，拒绝提出理性的问题，基督教也同样阻止理性进入一些基本问题的领域。希腊宗教作为哲学的理性宗教一直受到冷落。文艺复兴运动所复兴的只是古希腊的哲学与文学。西方极度的理性主义和宗教信仰之间的矛盾一直没有得到妥善解决，因此丧失了为精神哲学建立理论基础的可能性。希腊哲学在文艺复兴之前被宗教神学所利用，在文艺复兴之后又被反宗教的哲学所利用，在前一种情况下，哲学成了宗教的婢女和信仰的理论基础；在后一种情况下，哲学成了反对宗教的苍白无力的概念。印度哲学则与此相反，宗教思想虽然是理论概念的，但它总是坚持宗教的客观体验性和实在性。印度哲学也主张神或绝对非语言和思想所能表达，但是这并不等于说神超出了人的经验范围。由于理性自身的局限，对神的体验超越了理性，但是可以依靠直觉认识绝对的存在。印度哲学中的直觉替代了西方哲学中的信仰，信仰只能假设某种事物的存在，它既不是哲学的方法也不是认识的手段，在印度哲学中没有西方那样的信仰。在中国哲学中，没有教义学和神学，也没有对于信仰的固执，理性可以进入任何领域。按照拉著这个说法，中国哲学完全是理性主义的。

第二，在西方，自然主义主要是作为它的对立面即超自然主义而出现的；在印度和中国，精神同物质、生命和心灵一样被看作是自然的，超自然主义不构成中国与印度哲学的特征。西方的超自然主义把精神理解成超自然的，而自然主义则否认这种观点的真实性。宗教对于大多数西方人来说只是围绕着教义而产生的直觉，而在中国和印度则是一种精神生活，或叫作与内在心灵相关的生活。对印度哲学来说，形而上学是内在精神本性与外部存在之间关系的反思，它没有失去与生活的联系。这一特色的根源在于中国和印度的哲学是生活的方法，而西方哲学是思想的方法。

第三，东西方对哲学抱有不同的态度和要求，从而导致了理论形态的差异。西方哲学具有实用性，哲学是可供运用的理论。如果面对同一种形而上学的话，东方人希望提升自己达到与之相同的水准，以便去感受体验它；西方人则仅把它当作理论，将其拉下来以适应自己的水准，并在具体生活中体现它。因此，印度虽然发展了高深的形而上学，却没有发展出完整、系统的社会政治理论；而西方人则建立了完整、系统的社会政治理论；中国人提出了许多社会政治思想，但因缺乏深厚的形而上学兴趣而未能建立起完备的理论体系。

第四，印度人发明了一种体认人、意识、物质和精神的特殊技术——瑜伽。通过控制心理活动，使个体意识与宇宙意识相结合，从而获得解脱。这种宇宙意识既是最高的实在，也是人的内在实在，人不需要某种中介知识就可直接体认到它。西方则只是偶尔地对内在实在发生兴趣，因而不能建立起系统的体认技术。中国哲学则拒绝进入基本人性以外的更深探索。

第五，印度哲学都是“自我中心”主义，佛教的多数派别虽然否认有“我”

（Atman），但是却以空、涅槃代替了它；西方和中国哲学则缺乏更多的内在兴趣。西方哲学中虽有关于意识、灵魂、自我精神的理论，但它们不像印度的自我那样具有哲学的深意。印度哲学中将自我视为处于深眠状态下的、与神或梵相统一的实体。中国哲学中孟子所谓“万物皆备于我”的“我”只是圣人之心，在印度哲学中称之为内我或内在感觉。

第六，由于印度哲学对自我的浓厚兴趣，因而使它成为一种“内在显示” 的哲学；当它解释外在事物之时，通常基于内在而发。相对于印度哲学而言，西方和中国的哲学是“认识外在”的哲学，西方哲学过分偏向外在，使它失去了必要限度的内在精神而成为“单面的外在”，它与印度哲学的“单面的内在”正好形成两极。中国哲学则因对内在与外在的漠不关心而避免了两个极端，从而突出了人文主义的特征。但中国哲学的外在显示只局限于对他人的认识而不追究生活的物质因素，因此它不可能发展成伟大的唯物论或唯灵论哲学；然而中国哲学将自己局限在自己与他人的关系中，却为建立起伟大的实践伦理道德哲学提供了坚实的基础。

第七，中国哲学缺乏西方哲学的逻辑性，也缺乏印度哲学的形而上学高度。中国也有辩证学家，但是由于中国人的实用态度而不关心逻辑的发展及其相关原理。柏拉图把真与善同等对待，中国人则视善高于真。按照中国人的观点，我们就会出现这样的疑问：哲学家是如何在世界和社会关系中建立善的？如果关于世界和社会关系的理论是错误的或不能实行的，善也不能存在。唯一的办法就是要有一种寻求真的方法。那么什么是真呢？中国哲学家并未提出这个问题，他们没有寻找方法的兴趣，逻辑显得无足轻重。印度哲学家赋予真和善以同等重要的性质，因而发展了详细的逻辑学和认识论。但是他们仅仅在人的内在实在中寻求真，忽略了对人际关系和物质自然的探求。

第八，就社会和人文主义思想来说，印度、中国、西方各有不同。印度哲学也分析人性，但是与社会无关。它有着关于内在实在的细密的心理伦理学理论，试图在心理机制中发现道德原则，而社会伦理道德则一直停留在法典之中。所有的伦理道德，无论是社会的还是个人的，都暗示着自我控制，对具体体现精神理想的社会政治行为的制约并不显得重要。因此，古代印度人对历史毫不关心。西方哲学一向关注人与社会，人作为最高真理的体现而

脱去了特殊个体的外衣，并以此为基础建立起普遍的道德。西方思想中的人文主义世界观从此延续下来，真、善、美相互渗透而又同人与社会紧密相联。因此，历史问题对西方来说是一个实际的问题。中国哲学忽视真的观念，它不是起始于个人对绝对真理或实在以及生命意义的追求，而是个人与大同国家和社会事务的联系，所以也就不关心逻辑和形而上学的问题；即使美也不显得重要，中国似乎因此而没有一个美学体系。

第九，作者反对人们通常用直觉和理智两种思维方式区分东西方哲学的做法，认为直觉和理性是人的思维活动不可分离的两个部分，它们相互包含，缺一不可，因而不应当把直觉在认识中的重要地位同仅仅有直觉的认识论相混淆，接受直觉并不意味着排斥理性；理性提供一种理论，直觉通过经验使之强化。直觉也有多种形式，如感官直觉、理性直觉等。印度哲学中的形而上学就体现了高度的理性，而直觉则使人与至上精神得以交流。西方哲学中柏拉图的回忆说和亚里士多德所谓对普遍性的认识就是一种理性直觉。中国哲学中有两种获得知识的方法，即格物与致良知。前者认为宇宙之理可以通过格物的方法获得，今日格一物，明日格一物，最后豁然开朗。格物过程就是理智的活动，豁然开朗便是直觉的作用。王守仁的致良知说忽视了直觉活动包含有理性的过程。事实上，探求某种理论可能是直觉过程，而使之发生相互联系的则是理性过程。如果忽视了直觉和理性在认识的不同水准上所扮演的特殊角色，那就很可能认为中国哲学是直觉的。基于以上考察，作者认为不应笼统地断言西方哲学是理性的，中国和印度的哲学是直觉的。