一、文化的三路向

如何是东方化？如何是西方化？这是梁漱溟首先试图回答的问题。应当说这一问题本身并不新鲜，自东西方文化发生接触、冲突以来，关心东西方文化问题的人们就不断提出自己的看法。就对于“如何是西方化”这一问题的回答来说，既有早期“工商之为耳”、船坚炮利、坚甲利兵的说法，也有西化派以科学、民主为西方近代文化特征的说法。在梁漱溟看来，社会上流行的有关西方文化和东方文化的种种观点，虽然都有一定的道理，但是都不够周全，不能使人完全满意。他从生机主义宇宙观出发，阐述对于文化实质的看法，提出了文化三路向的观点，为具体说明东西方文化及东西方哲学的问题奠定了理论基础。

梁漱溟把“生活”区分为“大生活”和“小范围的生活”（或“表层的生活”）。就“大生活”来说，宇宙没有自己的客观性、真实性，而是由“生活”的相续而变现出来的。他说：“照我们的意思，尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙，由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一定的宛在，宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也。这样大的生活是生活的真象，生活的真解。”①“生活”就是宇宙的本体。

与梁漱溟的东西方文化观点有直接联系的是他关于“小范围的生活”或

① 梁漱溟：《朝话》，中国文化服务社 1942 年版，第 136—137 页。

① 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆 1987 年版，第 48 页。

“表层的生活”的理论。他认为就生活的表层来说，“生活即是在某范围内的‘事的相续’。这个‘事’是什么？照我们的意思，一问一答即唯识家所谓一‘见分’一‘相分’。——是为一‘事’，一‘事’，一‘事’，又一‘事’⋯⋯如是涌出不已，是为‘相续’”②。“见分”、“相分”是佛教用语，在唯识学中，“见分”指认识的主体，“相分”指认识的对象，人的认识活动就是识体自身的“见分”去缘虑自身的“相分”。梁漱溟认为眼、耳、鼻、舌、身、意是探问或追寻的工具，在这些工具之后，有这些工具所从出并操纵它们从事寻问的力量，他称之为“大潜力”、“大要求”或“大意欲”；在这些工具之前，则有殆成定局的宇宙，它不仅包括物质世界，而且还包括其他有情及宇宙间的因果法则。“所谓小范围的生活——表层的生活——就是这‘大意欲’对于这‘殆成定局的宇宙’的努力，用这六样工具居间活动所连续而发一问一答的‘事’是也”①。殆成定局的宇宙也可以叫作“前此的我”或“已成的我”，现在的意欲则是“现在的我”，所以“小范围的生活” 又可以解释为“现在的我”对于“前此的我”的一种奋斗努力。

梁漱溟指出，虽然在每一“事”中都有一问一答，但所答的不一定使人们的要求都得到满足。大致说来，满足与否可以分为四种情况：（一）可满足的，这是指人对于自然界的奋斗，在这种关系中，也有由于知识的不足而暂时不能满足的情况，但是随着知识的增长和进步，终归可以得到满足；（二）满足与否不可定，这主要是表现在我与“他心”的关系上，因为“他心”在我的宇宙范围之外，能否予我以满足是没有把握的；（三）绝对不能满足的，这是指宇宙的因果法则，例如人都想长生不死，但是无论如何也做不到，这种要求就不能满足；（四）无所谓满足与不满足，如歌舞音乐以及种种自然情感的发挥，都是无所谓满足与否或做到与否的，这种生活是奇特的。

梁漱溟认为，理解了“生活”，对于文化自然就有了透彻的了解。但是，他并没有对文化一词作明确的规定，他把文化看成是“一个民族生活的种种方面”，它包括物质生活、精神生活、社会生活三个方面。他自己最欣赏的文化定义大概是这样一个说法：“文化并非别的，乃是人类生活的样法。”① 他没有对这个定义展开说明。在对东西方文化加以比较时，文化一词是一个相当宽泛的概念。

同是生活，文化为什么又有差别呢？梁漱溟认为，这是由于生活中解决问题的方法不同。他认为解决生活问题的方法或生活的样法有三种：

“（一）本来的路向，就是奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求；换一句话说就是奋斗的态度，遇到问题都是对于前面去下手，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足我们的要求，这是生活本来的路向。（二）遇到问题不去要求解决，改造局面，就在这种境地上求我自己的满足，譬如屋小而漏，假使照本来的路向一定要求另换一间房屋，而持第二条路向的遇到这种问题，他并不要求另换一间房屋，而就在此种境地之下变换自己的意思而满足，并且一般的有兴趣，这时下手的地方并不在前面，眼睛并不望前看而向旁边看；他并不想奋斗的改造局面，而是回想的随遇而安，他所持应付问题的方法只是自己意欲的调和罢了。（三）遇到问题他就想根本取消这

② 同上书，第 49 页。

① 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第 49 页。

① 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第 53 页。

种问题或要求，这时他既不像第一条路向的改造局面，也不像第二条路向的变更自己的意思，只想根本上将此种问题取消。这也是应付困难的一个方法，但是最违背生活的本性。因为生活的本性是向前要求的，凡对于种种欲望都持禁欲态度的都归于这条路。”②

梁漱溟把上述三种态度分别与西方文化、中国文化、印度文化联系起来，认为这三种文化恰好各走一条路向：西方文化是以意欲向前要求为其根本精神的，中国文化是以意欲自为调和持中为其根本精神的，印度文化是以意欲向后要求为其根本精神的。从西方、中国、印度三种不同的“根本精神”，梁漱溟又推出三种特殊的思维方式，即西洋生活是直接运用理性的，中国生活是理智运用直觉的，印度生活是理智运用现量的。他认为，话说到此，已经很好地回答了“如何是东方化、如何是西方化”的问题，对于东西方文化特色的更具体描述，也只是要证明上述论断的正确性而已。

梁漱溟认为，要确定某种文化是如何的，就是要知道这种文化区别于其他文化的地方，与包括中、印文化在内的东方文化相比，西方文化的特色就是科学与民主。对于西方文化这一特点的揭示并非梁漱溟的发明，但他对这一点所作的具体说明却很令人感兴趣。他指出，西方的望远镜、轮船、电灯，与中国笨重的骡车、油灯相比，西方的东西显然带着征服自然的威风。在器械制作上，西方是科学，中国是手艺；在寻求知识的方法上，西方是科学的方法，中国是玄学的方法。西方人走上了科学的道路，便事事都成了科学的。起初只是自然界的事物，随后种种人事，上自国家大政，下至社会上的琐碎问题，都有许多专门的学问被当作科学加以研究。西方人在科学上的成就以及科学方法，又深深地影响了西方的思想、宗教和哲学。总之，西方的学术思想处处都表现出一种特别的色彩，这就是科学的精神。对于中国人来说，民主自然是西方文化中最引人注目的特征。在国家的政治生活方面，西方国家可以没有皇帝，人人都只拿有限定的主意；在家庭生活中，父母与儿女、丈夫与妻子也都是平等的。在中国则呈现出相反的情况，没有皇帝简直是不可想象的事情；在人与人的关系方面则是严于尊卑，君与臣、父与子、夫与妻都是一方绝对地统治，另一方绝对地服从。之所以有这样巨大的差别，是因为中国人与西方人信奉的观念不同。“总而言之，据我看西方社会与我们不同所在，这‘个性伸展社会性发达’八字①足以尽之，不能复外，这样新异的色彩给他个简单的名称便是‘德谟克拉西 democracy’”①

上述中西文化的种种区别，都足以说明西方人走的是第一条路向，中国人走的则是第二条路向。“西方文化之物质生活方面现出征服自然之采色，不就是对于自然向前奋斗的态度吗？⋯⋯科学方法要变更现状，打碎，分析来观察，不又是向前面下手克服对面的东西的态度吗？科学精神于种种观念，信仰之怀疑而打破扫荡，不是锐利迈往的结果吗？⋯⋯德谟克拉西不是对于种种威权势力反抗奋斗争持出来的吗？这不是由人们对人们持向前要求的态度吗？”②“东方文化无征服自然态度而为与自然融洽游乐的，实在不差，

② 同上书，第 53—54 页。

① 引者按，“八”字应为“九”字之误。

① 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第 41 页。

② 同上书，第 54—55、65 页。

这就是什么？即所谓人类生活的第二条路向是也。”③

毫无疑问，对于东西方文化的差异，梁漱溟有一定的认识，在东西方文化先进落后的问题上，他也表现了一定的矛盾态度。当进行具体的比较时，他不得不承认中国在改造自然、学术思想等方面的落后。但是当谈到文化的总体时，文化路向说却回避了东西方文化先进落后的问题，这些不同的文化被看成并列的文化类型。他说：“我可以断言，假使西方化不同我们接触，中国是完全闭关与外间不通风的，就是再走三百年，五百年，一千年也断不会有这些轮船，火车，飞行艇，科学方法和‘德谟克拉西’精神产生出来，这句话就是说：中国人的不是同西方人走一条路线，因为走的慢，比人家慢了几十里路；若是同一路线而少走些路，那么慢慢的走终究有一天赶的上；若是各自走到别的路线上去，别一方向上去，那么，无论走好久，也不会走到那西方人所达到的地点上去的！”④按他的这种说法，印度文化与西方文化、中国文化也不是同一条路向，而有它独特的趋向。这样，文化三路向的说法就否认了世界文化的统一性，也否认了近代东方文化的落后。

把东西方文化看作平行并列的、性质不同的文化类型，这一观点也制约、影响了梁漱溟对东西方文化差异与特色的分析。一个民族的文化随着历史的发展而呈现不同的阶段，即使在同一历史阶段，也有不同的传统存在。当梁漱溟面对文化史时，便无法回避这样的现实。例如，在谈到西方文化时，他承认西方中世纪一千多年是宗教统治的年代，走的是第三路向；文艺复兴之后才转到第一路向上去。在古希腊时代，既有奋斗的现实态度，也有希伯来的出世思想存在。既然如此，梁漱溟为什么又以意欲向前要求来概括西方文化的特征呢？类似的问题，在谈到印度文化、中国文化时也都存在，而梁漱溟的解释却显得贫乏无力，同时也反映了他的非科学态度或偏见。他说，我们说印度其实是指佛教，因为唯佛教是把印度那条路走到好处的，其他都不对，即必佛教的路才是印度的路。为了使西方文化、印度文化、中国文化符合他所提出的文化三路向，他只得把这些文化中与这三个路向不相符合的成分加以抹煞，从而作出以偏概全的结论。实际上他所说的中国文化只是儒家思想，印度文化只是佛教，西方文化只是近代西方的文化。这种以偏概全的做法当然不可能真实地揭示出东西方文化的特点。

新文化运动初期，西化派在说明东西方物质生活、政治制度等方面的不同时，都不约而同地把原因归结到观念的差异，并强调观念转变的决定作用，而对于思想观念何以不同的问题却没有作深入的探讨。梁漱溟批评指出，陈独秀等人鼓吹科学与民主，虽然可以算得上彻底的西方化，但是，“所可惜的，大家虽然比以前为能寻出条贯，认明面目，而只是在这点东西上说了又说，讲了又讲，却总不进一步去发问：他——西方化——怎么会成功这个样子？这样东西——塞恩斯与德谟克拉西——是怎么被他得到的？我们何可以竟不是这个样子？这样东西为什么中国不能产出来？”①

梁漱溟所提的问题是西化派所无法解决的。但是，他把提出上述问题视为自己比一般人高明、深刻的所在却是不恰当的。在文化研究中，文化特色的根源是人们无法回避的问题，地理环境决定论、种族说等等都旨在解决这

③ 同上书，第 54—55、65 页。

④ 同上书，第 65 页。

① 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第 42 页。

样的问题，其中地理环境决定论在本世纪初的中国是很有影响的思潮。五四运动以后，随着马克思主义在中国的传播，越来越多的知识分子开始运用唯物史观解决思想文化问题。梁漱溟从意欲决定文化的观点出发，反对人文地理说，认为人文地理说“未免太简单了”。同时，他也反对唯物史观的说法。梁漱溟并没有对这两种理论认真加以区别，认为它们都是强调客观原因的说法。显然，他对唯物史观的理解并不准确。

唯物史观认为，一切制度、思想都随着经济的变化而变化，思想观念同时又具有一定的相对性。梁漱溟认为，按照唯物史观的观点，人类是完全被动的，他只认“主观的因”，其余一切都是“缘”，“我只要问：如中国，如印度有像欧洲那样不断变迁的经济现象么？如承认是没有的，而照经济现象变迁由于生产力发展的理，那么一定是两方面的发展大有钝利不同了，可见还有个使生产力发展可钝可利的东西，而生产力不是什么最高的动因了—

—马克思主义说生产力为最高动因。这所以使生产力发展可钝可利的在哪里呢？还在人类的精神方面”②。

“通是个民族，通是个生活，何以他那表现出来的生活样法成了两异的采色？不过是他那为生活样法最初本因的意欲分出两异的方向，所以发挥出来的便两样罢了。然则你要去求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化的根原的意欲，这家的方向如何与他们家的不同，你要去寻这方向怎样的不同，你只要他已知的特异采色推他那原出发点，不难一目了然。”①意欲是文化的根本，文化的不同就取决于意欲的不同，这就是梁漱溟对于文化特色根源的回答。我们姑且承认意欲是文化根本的观点，但是如果进一步追问：同是意欲，可是却为什么会有向前、持中、向后的不同呢？西方、中国、印度是怎样走上所谓第一路向、第二路向、第三路向上去的呢？这些本来需要说明的问题，在梁漱溟那里却成了先验的、既定的存在，他只是在观念中兜圈子，对自己提出的问题并没有作出深刻的回答，最后还是走向了天才论。他说： “一个社会实在受此社会中之天才的影响最大，天才所表出之成功虽必有假于外，而天才创造之能力实在无假于外，中国之文化全出于古初的几个非常天才之创造，中国从前所谓‘古圣人’，都只是那时的非常天才，文化的创造没有不是由于天才的，但我总觉得中国古时的天才比西洋古时的天才天分高些，即此便是中国文化所由产生的原故。”②不仅如此，天才还决定着文化的进步与停滞，中国古代的天才太聪明，后来的天才不能出其上，就不能另外有所发明，于是中国的文化便呈停滞状态；西方的天才比较平常，所以文明不得不慢慢积累。把文化的发展、文化特色的根源归结为意欲和天才的创造是十分浅薄的，同时也表明了梁漱溟的唯心主义历史观。

文化具有多种基础，文化自身也包含着许多成分，它们对文化的发展、文化特色的形成共同发挥着作用；一个民族文化的特色也是不断发展的。对文化特色形成的根源需要辩证地、历史地进行分析，如果把其中某一种成分视为永远决定一切的根本，而忽略其他因素的作用，那就无法揭示文化特色形成的奥秘。

② 同上书，第 46 页。

① 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第 24 页。

② 同上书，第 154 页。