二、西方、中国、印度哲学的比较

梁漱溟在说明西方文化、中国文化、印度文化的特色时，不时就中国文化的出路这个现实紧迫的问题透露出一些看法。这些看法给人造成一种印象，好像他也是一个彻底的西化论者。他从精神生活、社会生活、物质生活三方面对东西方文化作了简要的比较，比较的结论是东方文化在这三个方面都不及西方文化。根据这一结论，他认为当时西化论者把东方文化与西方文化的区别当作古今之别的观点是不错的，认为“假使说东方化能翻身，即是说古化能大行于今后未来之世界，这话谁敢信呢？”①梁漱溟再三表示反对枝枝节节地向西方学习，他对洋务派、立宪派、直到当时的《新青年》派都有非议之辞，认为他们都只是看到西方文化的结果，而没有见到它的根本。从这样的观点出发，梁漱溟本来应当高扬向西方学习的旗帜，但是当人们读完他的著作以后就会发现，上述印象与他的实际结论相去甚远。支持梁漱溟得出相反结论的论据来自他对东西方思想、特别是哲学的比较。在东西方思想、哲学的比较中阐明东方思想的价值，这一点构成了《东西文化及其哲学》一书的重要内容。

在梁漱溟看来，思想是知识的进一步发展，它是指已知对于所未及知的宇宙或人生而抱的意见及态度，相当于广义的哲学；如果再进一步细分的话，思想包括宗教和哲学两部分，哲学又包括形而上学、知识论、人生观三部分。

在说明三种思想之前，梁漱溟首先说明了他观察所用的工具——唯识学的知识论。唯识学讲知识常用的名词是“现量”、“比量”、“非量”。他说：“知识之构成，照我们的意思，即由于此三量，此三量是心理方面的三种作用，一切知识即成于此三种作用之上。”①简要地说，所谓“现量”就是指感觉，其作用只是单纯的感觉；“比量”即是“理智”，它能将种种感觉综合其所同、鉴别其所异，然后构成正确明了的概念；从现量的感觉到比量的抽象概念，中间还须有“直觉”（非量）的阶段，“非量”（直觉）所认识的只是一种精神意味、趋势或倾向。

对于西方思想，梁漱溟提出如下看法：西方人最关注的是自然、知识论上的问题，人生哲学十分“粗浅”，同时，因为知识论的发达，宗教受到来自理性的严厉批判，逐渐衰微；形而上学也由于理性、静的研究方法而走入困境，所以西方哲学界呈现沉寂的状态。他的结论是：“今后的宗教苟不得其在知识方面之基础，形而上学苟不得其研究途径，即不必求生存发展于人类未来之文化中！”②

梁漱溟又把目光转向东方，怀着十分复杂的心情审视东方的宗教与形而上学：它是不是与西方的宗教和形而上学陷入同样的谬误？它能不能避免大家的批评？东方文化中，印度是以宗教为中心的，中国是以形而上学为中心的，倘使求不出一条路来，东方文化简直要随着宗教和形而上学而变成文化的化石了。

先看印度古代的形而上学。梁漱溟认为，他们所讨究的问题，大半与西洋形而上学的问题一般样子，喜欢讲宇宙本体。僧佉人（古代印度的数论学

① 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第 12 页。

① 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第 69 页。

② 同上书，第 80 页。

派）所谓“自性”、“神我”差不多就是笛卡尔的心物二元的样子；吠檀多人所谓“梵天”差不多就是斯宾诺莎泛神一元的样子，其为独断论是不可讳的。但佛教却没有陷入古代形而上学的错误。梁漱溟认为小乘佛教是绝口不谈形而上学的，这样就根本免除了批评；大乘佛教运用唯识学的方法来谈形而上学，这种方法仍然是从感觉出发，不过是把感觉（现量）从直觉、理智等作用中分离出来而只留下它的一种作用。从我们现在的感觉到那能认识宇宙本体的现量，需经过两步：第一步现量，必须把混入比量和非量中甚暂甚微的现量分离独立出来，即是将有所为的态度去净而为无私的纯静观，这便是头一步的现量；第二步现量，“这还是顺着那个来，不过比前更进一步而无私，更进一步的静观；然而无私静观亦至此不能再进了。这以何为验呢？就是眼前面的人和山河大地都没有了！空无所见！这空无所见就是见本体，在唯识家叫做‘根本智证真如’”①。梁漱溟认为，唯识家的这种方法，比西洋哲学家柏格森、罗素为解决传统形而上学所遇到的难题而提出的方法更令人满意，形而上学本来不能讲，现在大乘佛教能讲，不能不说显示了东方思想的优越。

为什么西方、印度研究一样的问题而印度人单辟出这条路来？梁漱溟认为，印度形而上学与西方形而上学为同物，但研究动机不同。西方人是知识的动机，科学的动机；印度人的动机可以说是行为的动机，宗教的动机，“他们的厌生活，求出世，是他们的动机所在。要出世到哪里去呢？那么，自然梦想我本来是不如此的，宇宙本来是清净的，果如何斯为宇宙本体？这是他们问题之所在”②。由上述不同，导致西方的形而上学可以失势无人讲，而印度则不能，因这种行为是不能阻止的，则求本体讲本体无论如何不能罢手，更重要的是西方无论如何不能辟得形而上学的方法，而印度得以开辟出来。形而上学的成就还只是印度人的小成就，因为印度文化是以宗教为中心

的，形而上学也附属于宗教，假使印度文化有独特的成就，必在宗教方面。梁漱溟不是直接展示印度宗教的成就，而是在考察宗教的存在是否必要与可能的过程中，指出佛教超越西方基督教与中国一般宗教的独特之处。

“所谓宗教的，都是以超绝于知识的事物，谋情志方面之安慰勖勉的”①。 “超绝”、“神秘”是宗教的物质，宗教在今后的世界是否还有存在的必要呢？对此做出肯定回答的人要么指出人类的情志弱、罪恶感，从而说明人类需要宗教的慰藉与拯救；要么指出宗教使人生活充实，情感丰富热烈的作用，来为宗教争一席之地。梁漱溟认为，这些还不是宗教的真实立足点，宗教的真实一定要起自人生中的众生相残，生活中的无常（老、病、死）。当初佛教的产生就是由这些问题引起的，这些问题所引起的情感上的不宁是真实的，除了出世之外别无解脱方法，而且，这些问题是永远的问题，不是一时的问题，生活一天，宇宙存在一天，问题也就存在一天，所以，宗教的存在必然是永远的。

宗教植根于人的情感，具有永远存在的必要性。但是从宗教发展的历史来看，随着人类理性的进步、知识的增长，宗教越来越受到人们的怀疑。那么，随着知识的进一步增长，宗教还能存在吗？梁漱溟认为，只有西方的基

① 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第 84 页。

② 同上书，第 88 页。

① 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第 90 页。

督教以及其他的低等宗教才面临这种危机，而印度佛教则超脱了这种危机， “别的地方多半是情志怯弱，所以其结果必至诎抑个性；印度人多半不是想有所仰赖讬命而是堂堂正正要求出世，——他们叫做‘还灭’——很不容易就倍受宗教家的无理解说，而要讨论辩难，其人的个性是很申展的，绝不得以他方为例”②。就形而上学问题而言，小乘佛教不讨论此问题，大乘则凡有言说悉明空义，“于不变而缘的根本智中实证真如，得后得智中重现身土，乃为诸有情说出来的，这时候得到一个巧合，就是‘外乎理知’，实成其为外乎理知而又不外乎理知：于情志方面外乎理知的倾向要求固然申达，而又于知识方面之不容超外的倾向要求也得申达，互不相碍”①。这就是印度人走第三路向而于第三问题上所取得的成就，只是人类还为生存饥渴等问题而困扰，感觉不到印度佛教的价值，当人类把第一、第二问题解决以后，第三问题就成了唯一的问题，那时当是宗教盛行的时代。

在当时颇为笼统的东西文化讨论中，梁漱溟把印度文化单独提出来，并以宗教为中心，阐明印度文化的特色、贡献，在学术研究方面提供了一家之说，应该说是有意义的。但是，他是依据自己提出的文化三路向理论来讨论印度文化的，于是导致他得出印度的“文化中俱无甚可说，唯一独盛的只有宗教之一物”的荒唐结论，从而使他对印度文化的阐述带有很大的主观性。他对宗教的推崇也表现了他思想的守旧性。

梁漱溟主观上更置重的是对中国传统文化和哲学的阐述，特别是为孔子儒家思想进行辩护，这在当时关注东西文化问题的人士中引起了强烈的反响。

关于中国传统文化，梁漱溟指出，知识论可以说是没有，宗教也不发达，顶重要的是形而上学和人生哲学，而后者又以孔子为最重要的代表。

就形而上学来说，梁漱溟认为，中国并没有陷于西洋和印度古代形而上学的错误，亦与佛家方法不相关涉，这三家的形而上学是全然不同的。中国的形而上学与西洋和印度的根本区别有两点：首先，问题不同。西方、印度古代的形而上学问题原也不尽相同，但却对宇宙本体的追究确乎一致。它们一致的地方，正是中国同它们截然不同的地方，“你可曾听见中国哲学家一方主一元，一方主二元或多元；一方主唯心，一方主唯物的辩论吗？像这种呆板的静体的问题，中国人并不讨论，中国自极古的时候传下来的形而上学，作一切大小高低学术根本思想的是一套完全讲变化的——绝非静体的，他们只讲些变化上抽象的道理，很没有去过问具体的问题”①。其次，方法不同。“中国形而上学所讲，既为变化的问题，则其所用之方法，也当然与西洋印度不同。因为讲具体的问题所用的都是一些静的，呆板的概念，在讲变化时绝对不能运用。他所用的名词只是抽象的，虚的意味，不但阴阳乾坤只表示意味而未实物，就是具体的东西如‘潜龙’‘牝马’之类，到他手里也都成了抽象的意味，若呆板的认为是一条龙，一匹马，那便大大错了”②。概括地说，西方的方法是理性、静的方法，而中国的形而上学则是直觉的、动的方法。梁漱溟在比较中，指出中国古代哲学富于辩证法思想，以具体的东西表

② 同上书，第 110 页。

① 梁漱溟：《东西文化及其哲学），第 111 页。

① 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第 115 页。

② 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第 116 页。

示抽象的意味等等，都是很有见地的，但是他否认中国古代思想家对宇宙本体、知识论的探讨，否认在这些问题上哲学家长期存有的对立、斗争，是不符合中国思想发展的实际的。

梁漱溟认为，中国古代形而上学以为宇宙间没有那绝对的、单一的、极端的、一偏的、不调和的事物，如果有这些东西，也一定是隐而不现的，凡是现出来的东西都是相对、成双、中庸、平衡、调和的，一切存在都是如此。梁漱溟断言，孔子的人生哲学完全是从上述形而上学中推演出来的，它包括如下的思想内容：赞美“生”、反对理性、听凭直觉、主张性善、反对功利。“这一个‘生’字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅地去生发，他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气”①。

梁漱溟认为孔子的思想一直被后人误解，没有几个人真正理解孔子的思想，只有他才把握了孔子思想的真意。实际上，对孔子思想稍有了解的人，对梁漱溟的这一自许都会表示一定的怀疑。可以看出，梁漱溟回避了孔子思想中某些陈腐的东西，同时又在孔子名下填充了一些原来没有的东西，如性善说，直觉论。孔子只说过“性相近也，习相远也”，连梁漱溟也承认孔子没有明白说出性善，但是他又断言“性近”就是说人的心理差不多，差不多的心理就是善，从而为主张听凭直觉建立了一个基础。“直觉”是西方现代生命哲学中的概念，梁漱溟把它安置在孔子的思想体系中，并用直觉把孔子的思想贯穿起来，对儒家的一些思想给予新的解释：人类所有的一切诸德，本无不出自此直觉，即无不出自孔子所谓仁。联系前面提到的梁漱溟自述由佛入儒的经过，我们可以说，他所理解的孔子思想，实际上是孔子与孟子、朱熹、王阳明以及柏格森等思想家思想的综合。

梁漱溟对孔子思想的改造，代表了他在《新青年》派反孔主张面前试图继续维护孔子的努力。讲随感而应，听凭自己的直觉，确实可以构造一个颇为诱人的乐园。“孔家本是赞美生活的，所有饮食男女本能的情欲，都出于自然流行，并不排斥”②。但是，直觉在根本上是要说明对孝悌、礼乐等封建伦理观念的自觉遵从，为这些观念戴上发自天性的花冠。同时，梁漱溟也知道，在阶级社会中，让每个人听凭自己的直觉是极容易引起流弊的，“孔子差不多常常如此，不直接任一个直觉，而为一往一返的两个直觉，此一返为回省时附于理智的直觉，又如好恶皆为一个直觉，若直接任这一直觉而走下去，很容易偏，有时且非常危险。于是自己最好有一个回省，回省时仍不外诉之直觉，这样便有个救济”①。直觉以对封建伦理观念的体认为终极目的，同时还要以封建伦理观念来指导直觉。他对孔子的改造终究是很有限的。

在新文化运动初期的尊孔与反孔的斗争中，有一个孔子与中国历史的关系问题。陈独秀等人视孔子为历史上影响巨大的思想家，痛加抨击。在这个问题上，梁漱溟是矛盾的，一会儿说孔子的思想未得流行发扬，一会儿说孔子是中国文化史上的大天才，中国后来的文化都由他那里引发出来。不过，在抵抗对孔子思想在历史上造成重大消极作用的指责时，梁漱溟还是强调了

① 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第 121 页。

② 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第 127 页。

① 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第 143—144 页。

前者，发挥那种认为孔学与汉宋儒学有重大差别的观点。他颇为细致地列举了自己的证据，诸如汉代传经者不懂得孔子的精神，多带有黄老的气味；三国魏晋时人的思想浅薄无着落；宋学也不甚得孔子之旨；等等。梁漱溟的上述说法并不是完全没有依据的。在漫长的历史发展过程中，以孔子为代表的先秦儒家思想后来受到道家、佛教的冲突，特别是随着社会经济的变迁，其思想体系也产生了某些发展变化，但是它在中国人的心灵上打下深深的烙印，在现实生活中发挥了巨大的作用，这是不可否认的。

梁漱溟认为，孔子的人生哲学虽未实现，但是中国人所走的基本还是第二路向。从他对中国人实际生活的评价，可以体会到他对孔子思想历史作用的认识。在物质生活方面，中国的物质文明不发达，梁漱溟承认：“物质上的不进步并不单是一个物质的不进步，一切文物制度也都因此不得开发出来，此其弊害，诚不胜说。”②但是，中国人也因此没有受到西洋人所受的苦： “虽然中国人的车不如西洋人的车，中国人的船不如西洋人的船⋯⋯中国人的一切起居享用都不如西洋人，而中国人在物质上所享受的幸福，实在比西洋人多，盖我们的幸福乐趣，在我们能享受的一面，而不在所享受的东西上，

——穿锦绣的未必便愉快，穿破布的或许很乐；中国人以其与自然游乐的态度，有一点就享受一点，而西洋人风驰电掣地向前追求，以致精神沦丧苦闷，所得虽多，实未曾从容享受。”①在社会生活中，孔子的人生哲学要求人与人之间要“调和而相济”，不可一方专压迫另一方，结果却是“黑暗冤抑，苦痛不少”，这是中国不及西洋的地方。西方人先有了我的观念，才要求本性权利，才得到个性伸展。在这种生活下，人与人之间的界限划得很清楚，“这样生活实不合理，实在太苦”。中国人与此相反，“尚情无我”，“家庭里、社会上，处处都得到一种情趣，不是冷漠、敌对、算帐的样子，于人生的活气有不少的培养，不可不算一种优长与胜利”②。总之，与西方相比，中国人的实际生活有利有弊，不过他认为这些弊病是因为没有严格贯彻孔子思想造成的，从理论上来说，孔子的生活是完美的。由于这种隔绝，对历史以及现实社会黑暗的一点认识，反倒加强了他对孔子思想的信仰，所以在反对封建文化的高潮中，尽管他也发表一些反对旧道德的言论为被礼教迫害致死的女性打抱不平，但是他没有引出要彻底清除封建旧道德的结论，而是对孔子思想苦心地进行解释、改造的工作，为其注入一些新内容，冀其在新时代焕发活力。但是，由于根本立场、观点的局限，不仅使他对孔子思想的理解带有一定的任意性，更重要的是他所推崇的不计利害、反对理性、反对功利，恰恰是与现代生活相冲突的。

另外，我们还看到，尽管梁漱溟标榜要发扬东方文化，但是他内心中又有一种自卑感或偏见，在一定意义上也表现出虚无主义的倾向。他认为，在东方文化中，只有印度佛教、中国孔学有“价值”，其他都不足道。他在谈到中国文化时说：“宗教，本土所有，只是出于低等动机所谓祸福长生之念而已，殊无西洋宗教那种伟大尚爱的精神；文学如诗词歌赋戏曲，虽多聪明精巧之处，总觉也少伟大的气概，深厚的思想和真情；艺术如音乐绘画，我甚不懂，私臆以为或有非常可贵之处，然似只为偶然一现之文明而非普遍流

② 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第 151 页。

① 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第 151—152 页。

② 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第 153 页。

行之文化。知识一边的科学，简直没有；哲学亦少所讲求，既有甚可贵者，然多数人并不依这种生涯；社会一般所有，只是些糊涂残拙的思想。”①事实上，中华民族在几千年的发展过程中，涌现出了许多杰出的思想家、政治家、科学家、文学家、艺术家，做出了许多具有世界意义的发明和创造，梁漱溟却无视这些事实，对传统文化采取了一笔抹煞的态度，如果说他与宣称“中国万事不如人”的“全盘西化”论者还有什么不同，那就是他津津乐道于孔子的人生哲学。