第五章 跨越时代的比较与人类思想的共性

——中村元的《比较思想史》

《比较思想史》是日本著名东方学者和比较思想学者中村元博士所写的一部关于比较思想研究的代表作。中村元，1912 年生于日本岛根县松江市， 东京大学文学部印度哲学梵文学科毕业，曾任东京大学教授，现为东京大学名誉教授、东方学院院长、比较思想学会名誉会长，曾荣获日本文化勋章。他是当今世界上最著名的比较思想研究学者之一，对于日本的比较思想研究作出了开创性的贡献。他所撰写和编纂的有关东方哲学和比较思想的著作极多，其中最重要的有《东洋人的思维方法》（四卷）、《印度思想史》、《世界思想史》（七卷）、《比较思想论》、《亚细亚佛教史》（多卷）、《佛教语大辞典》等。他曾多次代表日本参加国际学术和文化活动，并先后在世界各地许多著名的学府任教和讲演。1963 年，他应邀在美国哈佛大学作了四次公开讲演，奠定了《比较思想史》一书的基础；以后经过多次修改补充， 于 1975 年在日本东京正式出版，原文为英文本；1986 年，英国 KPI 公司出版了本书的修订本。这里，我们根据这个修订本加以介绍。

中村元说：“我们生活在一个需要从全球角度观察事物、讨论问题的时代，没有任何事物是孤立于其他事物而存在的。”因此“我们需要一种从全球角度来考察思想发展过程的世界思想史”。然而“近来的学术界却出现了一种避免对比研究的倾向，这种意念被用这样一种陈词滥调表述出来：‘显而易见的相似实际上是一种貌似相似的差异。’而相似总是和差异羼杂在一起的。这就使得在相应的具体历史背景与体系中分别考察各个术语成为迫切的必要。这种观点的一个后果是使所有比较分析的企图都受到怀疑”，以致于“学者们近来致力于细致的、高度专门化的研究”而不顾其他。中村元批评说：“这种避免比较研究的态度太过分了。”过度的专门化会使研究者的视野与思路受到限制，变得狭窄起来，以致于只见树木，不见森林，往往拘于问题的表面，看不到事情的真象，从而形成偏见，丧失发现的机会。按照中村元的说法，“在某种意义上，每位专家的每一项研究都应当放在一个比较的框架中，以便弄清楚所研究的主题作为总体的重要性”。作者认为现在已经到了一个需要用比较的观念来重新考察思想史中的某些问题的时候了， 尽管没有谁能够在较深的程度上对所有文化的传统都进行一下研究。或许， 通过适度的比较，我们会发现一些重要的东西。然而目前我们还没有做达到这一目的的工作。当然也曾出版过一些颇具权威性的著作，诸如《东西方哲学史》或《世界宗教史》，但是在这些著作里，各个文化圈各自独立的思想发展过程，由不同的学者从各自不同的角度加以叙述；而另外一些世界思想史方面的著作，虽或出于同一手笔，但或以思想家、思想体系为单位，过于笼统而缺乏必要的比较，或只注意各思想家、体系、地区间的差异，所以最终显得支离破碎，显现不出目的与风格上的一致性。中村元提出，写作世界思想史时，由于材料极多，涉及面很大，一个人难以胜任，多人分头写作又难于统一观点和文风，所以最好的方法应该是由一个人主笔，写作思想史的框架，其余的专家补充其材料或修正其观点，二者可相得益彰，互为一体。他的《比较思想史》正是有感于斯而进行的一个框架式的尝试。

中村元的这部《比较思想史》共分七个部分，有五章及一个前言、一个总结束语。在前言中，作者简要讲述了写作本书的背景、目的、体例方法及

一些用语的特殊含义和部分基本观点，并附带介绍了思想比较研究的历史， 总结束语则重申一些基本观点，对写作过程中阐述基本观点时遇到的一些难题及抉择作了说明解释，对东西方一些著名的哲学史著作提出委婉的批评， 并尖锐地指出许多东方人不了解东方传统的原因。在本书的正文部分，作者把世界思想史分为五个阶段，每个阶段列为一章。这五章的题目依次是：一、神话、诸神和献祭；早期农业社会的思想；二、诸神的衰落：哲学的兴起和异端的发展；三、早期世界宗教；四、中世纪思想；五、近代思想的共同特征。在每章里，作者以问题的形式把内容分成若干节，节下又分成大大小小的若干问题。《比较思想史》以历史为线索，又以问题为基本单位，通过从小问题到大问题、从大问题到节、再从节到章一层层的关系构筑成了全书的轮廓。

中村元在前言中说，他所要做的是对东西方不同的文化圈在历史上几乎平行的发展过程中所出现的关键的哲学问题进行提炼、描述和分析。所谓平行发展，指的是在世界上不同的地区、文化发展的某个阶段中出现了相似的问题，即使它们没有采用相似的概念。换句话说，理智问题在文化发展的历史上呈阶段性的特征。当然，并不是说相似的问题就精确地出现在相同的时间内，而是说就理智问题而言，每个文化圈的思想都经历了相似的发展。例如世界各地的文化圈都是从定居的农业社会开始发展，印度思想经历了神话时代、神话时代的衰落即哲学的兴起、早期世界宗教（指佛教）等几个不同时期，最后归于崇尚理性、奉行人道的近现代，西方也经历了这些时期，中国也一样。其他文化圈如日本、南亚等虽缺乏其中的某些阶段，但大致上也能契合。在这些相应的时期里，各个文化圈提出的问题也相似或相同。如神话时期各文化圈都有对死后生活的描绘和对祖先的崇拜；在“早期世界宗教” 时期又都有规模宏大的哲学或宗教思想，都强调信仰的重要性及信徒们对宗教或哲学派别创立者的崇拜；近代则东西方都出现了反传统、反权威、重个人、重伦理的倾向；等等。因此，如果忽略时间因素即各个问题在单个文化圈中出现的早晚的话，各文化圈的发展就呈现出一种平行状态。

由于这种平行状态在某种意义上是超越了时间观念的，所以为了表述这种平行状态，本书打破了一般哲学史书严格按时间先后叙述史料的写作惯例。也就是说，作者认为人类思想的发展呈阶段性，在同一发展阶段内，各个文化圈中不同纪年的史料、思想被放在一处讨论，不管按照时间来说这些史料出现得有多早或多晚。比如在“早期世界宗教”一章第五节 A 部分“国家与君主”这个问题中，作者引述了早期世界各地宗教家、哲学家对国家、政治的态度和设想，把早期佛教徒、孔子、柏拉图、亚里士多德、耶稣、圣奥古斯丁、圣托马斯等不同时代的人物放在一起加以比较。其中的后两者除外，前者的时间跨度达五六个世纪。再如“中世纪思想”一章中，有一个问题是讨论宗教权威的建立，材料分别取自 5、6、7、8、9 几个世纪，相对较早，时间跨度达四五百年；紧接着的另一个问题讲宗教同平民的关系，论据则多出于 12、13、14 世纪，本身时间跨度虽小，但最晚的史料出自 14 世纪， 和上一问题中的 5 世纪相比，已有近千年的距离了。此其一。在同一问题、同一概念里，当作者把不同时代（这里，时代指纪年和社会发展阶段，与思想史的发展阶段无关）的思想材料放在一起叙述和讨论时，绝对不论时间先后，晚出的思想家可能最先提及，早出的也可能摆在最后，即使这些前后有别的思想家有某些思想承继关系，作者也置之不顾。作者关心的只是他们都

在思想发展的同一阶段提出了同样的问题，材料叙述的先后完全以他叙述中的逻辑为转移。此其二。然而尽管作者认为人类思想的发展呈阶段性，但并不强调理想型的齐整。有些概念或观念并不只属于一个阶段，中村元举例说： “比如，在古代讨论的问题不一定非得限制在古代，它们当中有很多甚至延续到了近代阶段。当这些观点在古代似乎尤为显著时，我就在有关古代的篇章里讨论它们。”这就使得书中材料的运用在时间上的差异更大。有时不在同一阶段上的史料往往也被放在一起比较，如把近代的史料放在古代阶段叙述，把中世纪时的思想拿到近代来作论证，等等。具体来说，在上述的“国家与君主”这一部分中，早期佛教徒、耶稣、孔子属于“早期宗教”时期， 圣奥古斯丁属于从早期宗教到中世纪的过渡阶段，而圣托马斯则完全是中世纪的人物了。此其三。上述在时间方面处理材料的方法贯穿全书的始终。这种方法能使材料集中、问题突出、观点鲜明、论证有力，但也不可避免地引起材料使用上的混乱，尤其是跨阶段运用材料，使作者顾此失彼，不但不能很好地说明问题，反而使他提倡的阶段性特征变得模糊了。

为充分进行比较，作者还尽可能放宽宗教和哲学两个概念的意义。作者指出：“在这本书里，宗教和哲学这两个概念将在最宽泛的意义上使用。在西方，这两个词的分野相当清楚，可是在东方，彼此的界限却非常模糊。如果我们坚持以往对二者的严格定义的话，那么在许多共同的问题上就会难以成功。”因为“一个西方哲学家的观点和态度可能在东方哲学家那里找不到对应的东西，然而却可以和东方的宗教思想家对比，反过来也一样。比如， 在西方，启蒙思想家比传统的宗教活动家更强调宽容精神；而在日本和中国， 近代哲学家对宽容的强调则弱于传统的宗教活动家”。如果拘泥于宗教和哲学的区别，那么对东西方宽容精神这个问题就无法展开讨论了。再如第三章“早期世界宗教”里讨论早期佛教和早期基督教的问题。佛教和基督教是典型的宗教，可是在这一阶段上，中国却只有儒家、道家等哲学思想，西方主要的思想也只有古希腊哲学。所以，为进行比较，作者就把儒道思想、古希腊哲学和两大宗教等量齐观，将它们纳入“早期世界宗教”的范畴。由于任何将宗教和哲学分别对待的企图都会有损于问题的提出与阐释，所以二者的界限被彻底打破了，宗教和哲学在混合中得到统一。在叙述中，作者以宗教为基本立足点，着重从宗教中抽出问题作为纲要和形式来阐述二者的内容以及作者自己的观点。

本书的另一个特色是采用问题型的写作方法。以往许多哲学史著作都采用“主义型”的方法写成，这种方法便于对某个思想家的思想体系进行把握， 但不便于比较。而“问题型”的方法则化大为小，化整为零，把思想家的体系打碎，使其材料运用有了灵活性。“通过这种方法，每一个观点可以得到更充分的评价。比如，考察一下印度或佛教哲学中法这个概念，就能证明问题型方法很能说明问题。假如我们对不同文化圈中具有这个相似含义的许多概念都加以研究，那么关于法的问题就被澄清了。一个观点或概念在更广泛的基础上被加以提出、分析、考察，于是它独特的基本内容就清晰、明白了。” 事实上，问题型方法不是中村元的首创，但他把它运用得更灵活、更彻底。他把从古代到近代的人类思想史提炼成若干小问题，以问题间的逻辑关系为线索进行排列，试图概括和再现世界思想史的总过程。就其本身而言，显示出逻辑上一定程度的整齐与严密。作者说：“在这本书里，我希望避免将一个宗教作为整体和另一个作为整体的宗教相比。”本书采用问题型方法，正

是出于这种目的，而且也达到了预期的效果。不遗其小者方能成其大。作者正是不厌其小、不厌其烦地从一个个小问题出发，最后自然而然地得出整体的观念。

在材料运用上超越时间限制，将哲学和宗教并举，采用问题型方法，这些都使《比较思想史》成为一部很独特的著作，但是作者更强调的特点是以史代论。作者在第二版前言中写道：“在写这本书时，我竭力避免过分详尽的理论表述，而尽量让材料自身来说明问题。”在总结束语中又说：“笔者认为，一个事件的价值蕴含在探索与讲述之中。读者必须做自己的调查、研究工作，这项工作本书或许已经提供了一部分，但读者肯定会从阅读中分享剩下的部分。”事实也正是如此。作者按照已定的思路将整个思想史提炼成若干问题，以大量的史料对每个问题分别描述，较少评论，但作者的思想、观点随着问题的提出、史料的排列而一个个渐趋明了。作者在此基础上再以简短的文字加以总结、概括。以第三章为例，该章内容所及，上下千年，字数不下 7 万。其中总结议论的部分包括一个前言、一个章中小结、一个章末总结，总共加起来才 400O 来字，这 4000 字中除了大量的引述之外，真正议论的文字就更少了。作者把这一时期的思想内容总结为 20 多个具体问题，分别罗列史料。随着阅读，读者会自然而然地得出和作者一致的结论（如果不对作者选取材料的标准和范围加以计较的话）。再如本章的第三节“创始人的理想形象”大致分成三部分。第一部分讲创始者的生平，下分两个小问题， 一是降生的情况和青年时代的活动，二是精神活动；第二部分讲信仰，下分两个小问题，一是信仰的重要性，二是对创始人的崇拜。作者在第一、二部分的四个小问题中对基督教、佛教进行对比，列举翔实、丰富而又非常相似的材料，然后很自然地过渡到第三部分的结论：“以上对佛教、基督教的许多方面进行了对比，这里确实有不少东西需要总结。但是必须重申的是，对于本章所研究的早期阶段，人们目前很少有材料能证明一种宗教曾影响过另一种宗教。在这个问题上，莱斯·大卫曾说过：‘我找不到任何能证明东西方之间曾有过具体、直接的思想交流的证据。《福音书》和佛教经典上那些相似之处，是在地中海沿岸和恒河河谷分别独立发展的结果——这些思想上的相似不能证实一方采取了另一方的形式，而是说明在人类大脑中有由于相似的经验而产生的相似的感受——正像吠陀经典能对真实地理解古典神话起到帮助作用一样，从对早期佛教的研究得出的结论也会有助于认识早期基督教。’”

当然，这并不表明本书是一种机械的史论搭配。实际上，作者将史论结合，在叙述史料的同时适时地加入必要的评论，使一堆堆材料变成有机的整体。如在第三章“信仰的重要性”这个问题里，作者先是列举了基督教、佛教对信仰的观点，然后总结说：“总的来讲，不管是早期佛教还是早期基督教，都不认为信仰对于个人的完善与解脱有充足的作用。不过这样说总是不会错的，即在这两种宗教里，对信仰的强调各不相同。一般来讲，在早期佛教里，信仰是走上彻悟之路的第一步，而这种彻悟可望此生得到。然而在基督教里，信仰被附加上德（virtue）与爱（love），一般被认为是重要的基本态度，这种态度对于行善是必要的，而那些善事则可使进入上帝在此间或彼岸的天国。这种观点受到希伯来《新约》的特别支持，《新约》按照《旧约》中先知们关于信仰的理论框架对它进行了解释。”这种言简意赅的评论不仅起到提纲挈领的作用，使上文列举的史料不致零乱，而且为下文的进一

步叙述、总结打下了基础。再如第三章第二节的结束语，作者先对本节中第一、二部分的史料及分析进行简短的评论，然后指出早期佛教的哲学思想远比早期基督教丰富，所以仅拿早期基督教和佛教相比是不够的，还应把西方这一时期的哲学也包融进来。于是作者就在接下来的一段文字里对佛陀和苏格拉底的异同边叙边议，很自然地过渡到了以佛教和古希腊哲学的对比为主要内容的第三节，而且暗示了第三节将要讨论的大致内容。作者在第二版前言中说：“共时的问题主要放在正文里表述，历时的则大部分通过脚注。” 由于本书取材范围非常宽广，时间变化的幅度很大，所以脚注也奇多，小的有几十字，大的则数百字、上千字。脚注与正文并行、互补，这构成了该书的又一个特点。

作者通过比较阐述了他对世界思想发展的看法。中村元认为，每个民族的思想史或早或晚、或渐进或跳跃地经历了相同或相近的历程，即各自都遵循相同的规律，在不尽相同的年代里提出了相同或相似的问题，并对这些问题作出了基本相似或渐趋相似的回答。

在论证这些观点之前，作者首先解释了他在这本书里所使用的“文化圈” 的概念。他说：“我所谓的‘文化圈’指的是一个文化先进的民族以自己的方式在上面建立起自己的文化传统的任何地域。比如，印度、中国、日本、以色列、希腊等等；或中世纪的欧洲；或近代欧洲的各个国家也可称作‘文化圈’。在使用‘文化圈’这个概念时，我希望避免过去那种东方和西方的二分法。东方不是一个文化整体，它是由多个文化圈组成的。”只是为了方便起见，作者才使用东方和西方的概念。他所谓“西方”指的是希腊—犹太

—基督教传统，而“东方”则主要是指印度、中国、日本等的传统。可以看出，中村元把强调的重点放在了东方，并且把日本和印度、中国及西方并列； 在后面的正文叙述中，作者又着重引述日本思想史的材料，以证明日本是一个独立的文化实体。由此不难看出，作者具有浓厚的民族主义意识，这和他关于世界思想史的总看法是一致的，也许正是这种东方意识奠定了作者哲学史观的基础。

作者极力反对将世界思想史划分为东方、西方两大部分的二分法，主张文化圈的多元化，但并不认为各个文化圈之间存在质的差异，尤其不同意东方不同于西方的说法。中村元说，东西方的文化是相通的，这种真知灼见古已有之。如古希腊和中世纪阿拉伯的许多思想家都发现古希腊和印度文化有相同之处，中国、日本、印度等的古代学者也都曾对复杂的哲学问题作过对比研究，但是先哲们的研究仍有许多不足之处，因为中国的思想一直到莱布尼茨、沃尔夫、伏尔泰等人才引起西方的注意，而日本则一直受到比较哲学的冷落。现代人对哲学的比较研究也有很多缺陷。而《比较思想史》“一个附带的成就则是对如何评价那些著名的、被赋予了极大权威的哲学史著作提供了一个标准。这里指的主要是这些著作的‘框架结构’。就细节而言，它们绝大部分是可以信赖的”。例如伯特兰·罗素的《西方哲学史》是一本引人入胜的好书，但完全忽略了西方神秘主义的思想，而那些神秘主义者和东方思想家有很多相似之处。另外，许多关于印度哲学史的权威著作完全忽视了印度近代的思想，在诸如拉达克里希南的《印度哲学》或达斯古普塔的《印度哲学史》这些很有名的著作里，很少有提到近代思想的地方。或许这些作者认为这个领域里的东西超出了“哲学”的范围。从中村元的这些批评可以看出他强调文化相通与平行发展的态度。

作者在第一章“神话、诸神与献祭：早期农业社会的思想”的第一节里， 通过具体的历史材料，说明在印度、中国、日本等地都或早或晚地形成了定居的农业社会，在这些农业社会中，又都形成了三个引人注目的特点：（1） 各个文化圈如印度、中国、波斯、日本、以色列等都按血缘、政治、经济、文化等建立起等级制度，古希腊神职人员尽管不像上述社会那样形成强有力的特权等级，但亚里士多德同样表达了等级观念；（2）都处于侯国林立的状态；（3）都有自我中心的论调。作者又通过史料表明各个文化圈经典的编篡过程和对经典的态度也相似或相同。通过作者的对比叙述，表明各个文化圈在起始时有相同的社会、文化背景或相同的起点。

既然起点相同，那么过程如何呢？作者通过史料说明，各个文化圈中的人们，不管他们的传统有多么不同，都面临着同样的命运，关心着同样的问题，进行着同样的思索和实践。比如在人类社会的早期，各个民族都创造了许多自然神加以崇拜，各民族同一类别的神，其形象也大致雷同，各种神话或宗教都有相近的原则或各自的仪规，都认为这些仪规具有神秘的力量，能把人和神沟通起来。各个文化圈都有对人的命运的关注，都产生了对死后生活相似的设想、对祖先的崇拜、祈求以及供奉牺牲时的虔诚和功利态度等等。思维的进化使自身发展成为可能，命运的煎熬则使努力探索成为必要。人类没有满足于早期的神话时代，也没有在那个时代驻足。人们逐渐对神的权威、对原始的教条产生了怀疑，于是产生了真正思想的萌芽。作者通过广泛的思想史材料表明各个不同的文化圈都提出了大致相同的问题，并对这些问题作出了大致相同的回答。他在这一章的结束语中指出：“尽管有许多差异，但大量的平行现象还是非常明显的。这些共同的特征影响了在各个文化圈的农业村社里皆可见到的彼此相似的思维方法与行为模式。它们以人类宗教发展过程中的各种方式影响着哲学思维产生以前的原始民族宗族思想的各个阶段。”

与很多学者认为古代东方没有哲学一样，“很多思想史学者认为，在欧洲文明传入之前，东方国家不存在近代思想。比如有一种意见就说，近代文明源于一种关于人的观念和他生活于其中的氛围，这种氛围和观念为西方传统所独有，它与东方传统相对立。更宽泛一点，人们经常说东方国家在西方文明侵入以前没有一样东西是适于称作近代的，他们的思想与行为停留在中世纪。有的作者提到印度，说它还有原始的社会制度‘种姓制’，人民也仍旧热衷于迷信、魔法和仪规，总之，还没有出现可称作‘近代’的思想方式。这就是最近几百年许多学者对印度思想的流行看法。至于中国、日本以及西方文明传入之前的其他亚洲国家，评价也是一样的”。出于东西相通的观点， 中村元坚决反对上述对东方文明的意见。他说：“初看起来，这些评论好像还是很精确的，但是如果对亚洲文化圈的近代思想史彻底研究一下的话，近代关于人和伦理价值的概念的一种渐次的、本土的发展过程就呈现出来了， 这些概念既和西方相关，又和西方相别。”“通过对在东西方传统中皆可见到的生活态度的比较，我们可以得出这样一个结论：人类面临着极其相同的生活难题，对这些难题提供了可比的答案。”因此当看到两种文化有相似之处时，不要急于断言是谁影响了谁、谁借用了谁的形式、谁照搬了谁的内容， 而应首先考察一下本土文化在思想、生活上是否也有同一思想动向。作者说： “这些思想会导致以批判的眼光去看待那些今天被普遍坚持的关于西方近代文明对东方的入侵的看法。”

中村元在最后一章“近代思想的共同特征”里试图说明自己对于近代东西方文明的看法。这一章分别从哲学和宗教两方面来叙述。关于“近代哲学态度”，作者分别从自然与自然法、数学、逻辑和通向科学方法的运动、怀疑主义的复苏、近代思想对古代典籍的发掘、自由、后近代向辩证法的归趋等几个方面加以说明。作者指出：“关于自然与自然法的某些态度，如东西方不同阶段所展现的那样，某种程度上是从中世纪向近代思想过渡的主要阶段。对自然的广泛重视以及这种重视的有规律的连续性当然在每个哲学时期都存在，但解释自然活动的方式却常常有巨大差异。如吠檀多时期一般认为自然生于虚无，就和近代与前近代不同。后来主要坚持一种自然依赖上帝意志的说法，这种思维方式和西方中世纪也是一致的，或多或少是世界性的， 在神秘主义者中，传播着一个近似的、实质性的说法，认为一切都完满地来自上帝，上帝是一切事物的本质。”

随后，作者从数学、逻辑学的历史以及科学方法的产生等方面来论证东西方哲学的异同。他举例说，尽管中国在近代没有出现像培根、牛顿这样的引起科学巨大发展的人物，但明清时期的汉学考据仍不失为一种科学的、实证的方法，王夫之提出“道在器中”、“道即器之用”，可称一种工具论， 这种具有近代特征的态度对科学的发展很有帮助。印度则出现了很高水平的逻辑思想，足以和西方相媲美。

中村元认为，在对传统和自然的态度上，东西方都有怀疑主义复苏的势头。西方有培根强调用实验的方法进行验证，笛卡尔提出“我思故我在”的命题，中国和日本也有相似的怀疑论趋势。“有一种观点认为，17 世纪时很多中国人出于理性的基础拒弃基督教，提出了一些击中基督教理论核心的问题，这些问题同 18 世纪法国或 17 世纪欧洲的理性主义者如出一辙。但也有一些学者认为，17 世纪中国人拒绝接受基督教是因为儒教具有足够大的影响，以致使他们排斥非传统的新思想；是‘中国人对中国独特历史的认同感’ 使得基督教无法被中国人接受。但在 20 世纪，中国人拒斥基督教是因为它缺乏现代气息，不够科学。”对于所列举的两种观点，作者未表示明确立场。

在经验论方面，中村元似乎找到了东西方较多的共同之处。他举出了西方的培根、洛克、贝克莱、休谟，指出贝克莱是最大的经验论者，而中国明代的王阳明主张此心之外更无天地、鬼神、万物和除却天地、鬼神、万物亦无此心，则比贝克莱更进了一步。尽管一个是宗教家，一个是哲学家，两人的分野使得比较无法十分深入，“但问题在于东方能找到和西方同一时期相呼应的思想家”。随后，作者又列举了王夫之、颜元、黄宗羲、李塨等人关于经验的言论。

中村元为自己的观点找的又一个佐证是东西方对古典文献的发掘。作者仍是从西方入手，指出西方人崇尚古希腊文化，兴起了文艺复兴运动，中国的明清汉学则批评宋儒援释入儒，主张恢复经典的本义，顾炎武、戴震、王念孙等人从事了严格、冷静的研究。欧洲文艺复兴运动几个世纪后，日本也兴起了类似的风潮，印度也在近代对古典著作进行了大量的评价和整理等等。

尽管作者花费了很大的心血，但仍解释不了东方近代在哲学、科学上的不足，而且他的对比和分析基本还是停留在表面上的，并未触及东西方哲学的实质，倒是“自然与自然法”中的一段评论略微切近要旨：西方“近代思想似乎从内外两方面削弱了附加给自然的持续的推动者的作用（近代思想

中，上帝有时被赋予了其他有趣的用途）。在近代思维中，自然和它自身的律则相协调，对这些律则的兴趣导致了科学化的思维、对度量自然的方法的欣赏（如数学、几何学、天文学），还有西方的政治体系及法学。而东方当时尽管也有对与社会直接相关的法则的高度兴趣，但还基本滞留在前近代时期，将注意力集中在形而上学和伦理学的争论上”。执著于形而上学和伦理学，或许是东方近代思想的本质特征，也正是这一点决定了东方哲学中不可能产生出像西方那样的科学思想。

关于“近代宗教态度”方面，作者分为“和中世纪对立的思想方式”与“人的价值的观念变迁”两部分加以说明。第一部分的“和中世纪对立的思想方式”共分为“宗教形式主义的屏弃和内心虔诚的强调”、“神授权威的否定”、“宗教差异的遗弃”等六个问题。作者指出：“尊重宗教仪式是以对表达宗教感情的外部象征的注意为基础的。但是作为陈规陋俗的宗教象征不一定能继续表达人的价值，于是人恢复自我的努力就要求贬低秘传的或形式化的宗教仪规及符号象征，转而赞同强调内心的虔诚。这种倾向最终达到了极致。‘上帝死了’，这是尼采在近代之后发出的呼喊，他要埋葬旧精神的价值与秩序。”其他一些近代思想家如印度的罗摩南达、罗摩克里希南、卡比尔等都极力强调内心的纯洁、真诚，而贬低仪式等外部规范，瑞士的茨温利大刀阔斧地改革教会，中国的禅宗更是呵佛骂祖，破除迷信，所以作者说：“世界上很多思想家，尽管可能不如尼采那样表达得清楚、明白，但都在朝着同一个方向前进。”

近代思想对中世纪的反叛不仅表现在对其神秘、繁琐的外部形式的屏弃上。“在中世纪，不管东方还是西方，精神传授者们经常宣称他们对于自己的学生和信徒的特殊权威，有些则担任超级存在的角色，被看作比一般人高出一等。他们常常以肉身神灵的姿态出现，或是作为神或诸神的代理人。这种态度在印度的一些近代思想家那里不受提倡。”中国的颜元、李塨强调知识源于经验，经书本身不具有神圣性，并严厉指责科举制度。王夫之则反对恪守古代法制。可见，从学术到政治，从人生到社会，各个方面都出现了否定权威的倾向。

对权威的否定是建立在对人、特别是个体人的肯定的基础上的。作者于是在“人的价值的观念变迁”部分讨论了人道主义、平等观念、宗教的世俗化及向伦理规范的复归等问题。作者指出：“人道主义是西方近代的一个明显标志，主要是由科学的普及引起的。但是在差不多相应时期的东方国家里， 人的价值也被赋予了比以往更高、有时甚至是最高的地位。有些欲借上帝在人中的存在来达此目的，另外一些则忽略了上帝或不再想他。但对他人的爱或悯被当作人类行为的根本准则。”作者举例说，印度、中国、日本、西方各个文化圈中的思想家都曾热情洋溢地称赞对人类的爱。“在西方启蒙时期有一种流行的看法，认为上帝造出世界并派他的儿子来到世上教化、济助世人，上帝变成了人，人应彼此友善。这种信念作为教义应被赋予根本的重要性。而启蒙思想不能或不必相信的其他宗教教义都被视作迷信，这种赋予人类爱怜和善良以极高价值的态度曾是西方近代思想的关键所在。在东方，几乎同一时期的思想虽不相信圣子之说，但是也在顺着一条相似的路线思索。”

“近代脱离宗教偏见与仪式，认可爱和参加社会生活的重要性的运动在很多地方表现为一种为民众服务的强烈趋势。这种人道主义似乎是人文主义自然而且必然的结果。”“为人类甚至未来人服务这种精神作为许多发展的

结果之一在近代变得更加伟大。因此，和西方近代人道主义的增强相平行， 东方也可找到相似的活动。”在这个问题上，中村元给出了一些极端的例证， 如印度的贾伊登耶告诫说，如果不为同伴服务并借助他们的德行，一个修行者就不可能得到解脱；日本的一个封建主在战争期间向敌方的百姓送去食盐以防短缺之苦；中国则有旨在福报的《阴骘文》和反封建专制的斗争。关于后者，中村元特别讲述了黄宗羲。

“近代人的价值的提高（在印度更早些）很自然地导致了传统权威、特别是那些等级制度的崩溃，这种权威曾一度使一些人的价值大于他人（或男人高于女人）。”在古代或中世纪的印度，婆罗门教或印度教的许多派别都否认奴隶，尤其是四种姓之外的人，有当世解脱的可能。他们必须努力修养， 以期下世出生在一个较高的等级，好渐次修成正果。“和这种观念相对立， 印度教很多支派逐渐开始肯定，只要对神怀着纯真的虔敬去行善布施，这些阶层的人也能当世解脱。”在中国，对人的平等的要求出现得也相当早，西方反蓄奴的运动最终导致了美国内战。于是作者就有了一个结论：尽管程度不同，背景各异，但各个文化圈都兴起了提倡平等、反对压迫的思潮。

同这种思潮平行的还有另一个后果，那就是宗教的世俗化。作者通过大量的史料表明，在东西方不同的文化圈里，不约而同地出现了这样的现象， 即宗教家们不遗余力地宣传出家不是修行的必要手段，越来越多的神职人员过上世俗生活，非神职人员擅自传教，等等。作者认为尽管不能说世俗化倾向是所有现代宗教的一个共同特点，但是可以肯定这种倾向在东西方许多国家出现得相当早，后来得到发展，在今天的许多宗教中都非常明显。在世俗化的过程中，各种宗教都力求采用当时最先进的技术，尤其采用通俗语言进行宣传，这也是各文化圈出现的一个共同现象。

宗教的人文主义化引起了它的性质的改变。“对人的高度重视引起了近代许多相应的结果，其中之一是人们的宗教意识开始极力强调人与人之间的正常关系（有时附带有这种关系带来的人与神之间的关系），简单地说，就是恢复了对伦理规范的重视。伦理价值取代了秘传魔法或幻想成份，逐渐开始被当作近代宗教中最重要的东西。”作者在对印度、日本、中国等进行一番比较之后，认为“这种特征出现在东方国家，和西方相对应”。

在中村元的笔下，世界思想史就这样从最早的思想形式原始宗教开始， 后来产生出哲学，二者经过一系列的发展，到近代归宿于理性与伦理。尽管存在着极大的差异，尽管东方的近代还处于萌芽状态，但每一个阶段每个文化圈都有显著的共同性。所以作者在总结束语中说：“不同的民族传统自然也不相同，但在所有的民族当中却或多或少产生了同样的问题。这个陈述很简单，但是十分重要。它意味着人的本质和人所关心的东西也是大致相似的。”

各个文化圈都有一个独立发展的过程，各个过程都呈现出平行发展的趋势，这是本书的一个基本观点。从这个观点可以得到这样一个启示：人类思想的发展有一个进化的规律。中村元在本书中一再强调，事件的价值蕴含在它的叙述之中。我们也不妨通过本书的篇章结构来说明这个问题。首先，作者把人类从原始到近代的思想史分为早期农业社会的神话时代、神话衰落的时代即哲学的兴起及异端的发展、早期世界宗教、中世纪及近代五个阶段。在每个阶段里，作者再将其内容归结为若干小问题，并尽力使之逻辑化。比如“近代思想”一章的“宗教态度”问题，作者把它分成两个部分：第一部

分讲和中世纪对立的思维方式，第二部分讲关于人的价值观念的变化。有了方法上的改变，才有观念的进步。这是一个进化的过程。在“价值观念的变化”中，作者又依次将问题分为：人被当作绝对——对人类之爱的强调；为民众服务；人类平等的上升运动及反对歧视；宗教增长的世俗化趋势；加速的大众化；向伦理规范的复归——人的价值提高的结果。这里，第一个问题是因，最后一个问题是果。这在问题的提法上已清楚地表达出来，其他问题则是这个过程的具体表现，每个问题都和其他问题有着内在的联系，都是下一个问题的必要准备。再如第一章，作者在第一、二节论述了由奉神到疑神、多神到一神是一个进化的过程。他说：“还在相当早的时候，对神的力量甚至其存在的怀疑就开始了。随着关于诸神是否存在的怀疑论，对诸神的一般多样性及向具体的神祇供奉牺牲的有效性也产生了怀疑。”于是问题转入第三节中“对绝对的探索”。在这一节里，作者首先讨论宗教的一神化倾向， 然后讨论关于存在问题的宇宙起源论。由神到存在，是一个从宗教到哲学的过程，概念的演化呈现出进步趋势。在“宇宙起源论”里，作者又依次讨论了始祖造世、虚无生成及非有非无生成等，问题一个比一个抽象，表明人类认识的深化和思维水平的提高。将这两个例子和作者划分阶段的方法对照起来，我们不难发现，作者似乎表明了这样一种观点：由于人类都有着生老病死，都需要从自然获取，所以他们也思索着同样的东西，遵循着同样的规律， 即由低级向高级、由盲目到理智、由崇拜外在权威到追求自身价值。整个思想史是一个人文化、理性化的过程，一个进步的过程，人道主义是这个进化过程的目标和结果。

《比较思想史》还有其他一些值得一提的观点。

在“中世纪思想”部分，作者指出这样一种现象：在西方，从基督教的产生到近代思想的兴起这段时间大致分作希腊化时期和中世纪时期。粗略地说，前者对外相当世界化，而后者则呈现出较多的区域色彩。印度相应的阶段也可大致地分作对外开放阶段和文化地域倾向化阶段。在中国，这个相同的时期可分成宋朝以前和宋朝以后，前者对外高度开放，然而后者却特别重视中国传统的文化与风俗。由于佛教的影响，宋朝以前不强调中国的自豪感， 但后来这种感觉却十分显著地复苏了。在日本，飞鸟和奈良时期的文化也有开放的特征，但在镰仓期间及其以后却追随了它以前几个阶段的本土文化倾向。在前一阶段，日本人仿效大陆文化，但从镰仓时代开始，他们的态度变得相当民族主义化，甚至在和尚当中也出现了坚定的民族主义者。作者于是提出了这样一个问题：这种前后两个阶段两种态度的差异是如何形成的呢？ 他解释说，这很可能是部分地由野蛮民族的入侵和东西方古老的、世界性的帝国的衰落引起的。在欧亚大陆的各地，不管是东方还是西方，曾经统治过广大地区的中央集权的古老帝国在匈奴及其他一些野蛮部落大量流入的冲击下瓦解了。古老的中国也经常受到这些相同的入侵者的威胁，中国随之而来的衰落影响了日本的领导人，使他们朝着日益增长的独立于中国方式的倾向发展。中村元对各文化圈在发展过程中由世界性渐趋地域化这一现象及其原因的说明颇为耐人寻味。在此基础上，作者又分析了世界宗教（指佛教和基督教）得以流传的原因。他说，帝国衰落了，外族纷纷入侵，人们生活在惶恐不安之中。或许部分地由于那些动乱年代里危险、威胁的滋育，许多人的注意力从他们在社会国家中的地位转向内在的、精神的安乐。正是在这个阶段里世界宗教广泛传播开来，并且在这些民族中扎下了根。作者把宗教的传

播和接受说成是外部威胁的结果，这有一定的道理。但既然地域化的保守性是由帝国的衰落、外族的侵扰引起的，那么那些衰落的、自我封闭的民族怎么还有可能接受外来的宗教呢？显然作者在这一问题的说明上陷入了自相矛盾。

中村元讲，“中世纪宗教”以佛教和基督教为主要内容和标准。作者把宗教分成两类，一种以自依或自力为特色，另一种则靠慈悲和他力。前者是一种“自救”的方式，而后者却凭借“他者的拯救”。这种观念在各个传统里都可见到。基督教一般被当作依赖慈悲的宗教，它强调对他力的依赖，这种倾向被圣奥古斯丁强调之后，影响极其深远。在宗教改革时代，马丁·路德和其他一些人抨击天主教，说它恃重讲述信仰的“书本”，而不是依靠对天赐恩典（他力）的信念。路德“唯信仰无误”的教义使新教完全成了依赖他力的宗教。对于完全依赖圣礼作为促进宗教生活的天主教，这种说法也是成立的。但是基督教还有另外一个传统。英国神学家皮拉基亚斯（360？— 420）强调“人的意志力量”对于得救的功用，虽然遭受了圣奥古斯丁学说的打击，但还是在一定程度上得到了继承。不管怎样，就皮拉基亚斯思想遗留的程度来讲，两种形式的宗教即自依的和强调他者帮助的，显然在基督教的传统里形成了某种结合。世界宗教的另一方面——佛教，尤其是南传佛教是鼓励自依的典型。但后来情况发生了变化，一个引人注目的发展是强调依赖他力的形式或宗教的出现，这种形式可以和依赖恩典的基督教作一比较。但是大乘佛教也还保留着一部分和南传佛教一样的“冥想”（meditation）特征，所以在佛教里也是两种宗教混合并存的。

中村元说，随着中世纪所强调的重点移向“普通人的解脱”，这样一种信念自然而然地升起了，即所有的人从一开始就注定是要得救的。这个观念被人们用各种方法加以解释，归结起来是罪、无知和慈悲三个内容。这里， “慈悲”的概念不仅指上帝或佛陀、菩萨的恩典，而且也指主体人对他人或他物的真实感情。对于两种宗教来说，罪的观念是相同的，但是自依的宗教相信冥想能够使人解脱，依他的宗教则强调慈悲的力量。

有意思的是，中村元在指称自依的宗教——相信靠自身的体验和冥想完全可以得救，不重视慈悲——的时候，用了“神秘主义”这个词。对此，中村元作了一些解释。他说，神秘主义原是西方用来指谓人和上帝之间关系的一种体验的。当这个词在佛教里使用时，它的外延必须扩大一下才行。为了比较的缘故，东西方的宗教体验被放在一起讨论，但这并不等于否认两种体验统一（即契合）的问题仍未（可能永远也不会）得到解决。不过，尽管作者非常强调东西方“神秘主义”的不同，但并未进一步解释这种差别表现在什么地方。

《比较思想史》也存在一些不足之处。它肯定人类在思想史上提出过相同或相似的问题，这是正确的，但继而认为每个民族都是一个基本独立的文化圈，众多文化圈都按同一规律经历了进步的历程，这就未免言之过头。作者不愿承认在近代以前各个文化圈曾有过重大、频繁的交流甚或模仿，这就割断了它们之间曾实际存在过的联系，掩盖了历史真象，因而也削弱了本书的说服力。比如他提出阶段论之后，又发现有些民族在发展过程中确实缺乏某些特定的阶段，有时这种现象甚至非常明显，比如日本就缺少被称作“哲学的兴起”及“异端的发展”的那个阶段，日本的传统是从“农业社会的哲学思想”直接跳跃到了“早期世界宗教”时期。作者对此忽略不计，依旧把

日本当作一个自始至终和中、印并行发展的文化实体，这就等于否认了中、日古代文化的联系。事实上，日本历史上曾大规模地移植中国文化，只是因为明亡之后中国文化衰落了，这种移植才宣告结束。诚然，日本文化有自己独特的经历，它吸收中国文化后作了民族化的处理。但由于作者过分强调过程的独立性，他所说的那种从“农业社会的哲学思想”到“早期世界宗教” 的跳跃就带有明显的主观臆断色彩。另外，佛教本来是印度的思想，在很多方面和中国传统格格不入，但经过数百年的传播、发展，终于在中国扎根， 变成了不同于印度传统的中国佛教，并影响到中国政治、经济、思想、艺术等各个方面。然而，一个了解中国历史的人决不会把历史上一定程度的佛教化说成是中国传统发展的必然结果，而只能说佛教在中国的传播和发展有一定的内在因素，但中国传统是深受印度影响的，由于某些原因被引诱得偏离了预定的轨道，最后儒、释、道达成了一种妥协。儒道思想的强烈抗争足以说明佛教在中国的传播具有外来者鲜明的征服性质。而作者对这些视而不见，只强调各文化圈朝同一方向发展的可能性，显然是违背史实的。

各个文化圈思想的发展确实有一定的阶段性，但是中村元想给这些阶段确立一个固定的标准，这样不但不符合思想史的实际情况，而且会造成阶段划分的混乱。如前所述，作者把人类思想史分为五个阶段。关于第一阶段， 作者没有明确规定，第二阶段则采用印度思想作为研究的标准，把整个阶段即公元前 8—前 3 世纪分成两个部分：（1）哲学兴起的阶段，即在最古老的

《奥义书》中可见到的思辨的发展；（2）异端发展的阶段。由作者对第二阶段时间的规定，我们可以推断，第一阶段指的应是公元前 8 世纪以前的人类历史。在这个解释的后面，作者又说佛教也是在异端阶段开始出现的，但是因为佛教最终变成了一个世界宗教，所以将在第三阶段里详细讨论。“早期世界宗教”时期在时间上既包含在第二阶段，又是一个独立的阶段，这就形成了阶段划分上的矛盾。对于第四阶段亦即“中世纪思想”作者是这样界定的：“中世纪思想”所处的阶段大致从世界宗教、尤其是基督教的兴起到被哲学家当作“近代思想”的那种东西开始出现。在西方，从基督教的形成到近代思想的兴起很宽泛地分作希腊化时代和中世纪。从上下文来看，前一个“中世纪”应包含普通意义上的“中世纪”，但实际上作者却以普通意义的“中世纪”为标准，把“中世纪”的特征归结为愚昧、专制、繁琐、冷酷， 忽略了希腊化时期。这样一来，一个“中世纪”被分成两个相互纠缠的层面， 使关于第四阶段的描述变得破碎、混乱了。看来作者希望寻找一个东西方共同的“中世纪”，他既要照顾西方的传统，又想以印度思想为标准，所以就把“中世纪”定为从两大宗教的形成开始，但佛教的产生比基督教早几百年， 这就已经形成了时间上巨大的差异。在比较的过程中，作者又忍不住拿西方的“中世纪”标准来衡量东方文化。这种对多种评价标准欲纵不忍、难以取舍的态度还在其他一些地方表现出来。如在第三章前言里，作者说这一章主要讨论早期佛教及西方早期的一些主要传统，但是，所谓“早期”只是一个相对的概念，伊斯兰教也可说是一种早期世界宗教，它的创建者的生活年代在大约 570—632 年之间，但伊斯兰教包含了许多基督教已表述过的东西，因此阿拉伯的这些思想可以放在“中世纪”讨论。这里，作者关于划分阶段的标准的信念发生了动摇。按照他的基本观点，问题的出现呈阶段性，这种阶段性有其内在的逻辑基础，而不以时间为转移，此处却把“早期”归结为纯粹的时间，以创建者的生活年代来确定伊斯兰教的早晚。作者也没有详细述

及阿拉伯文化圈的阶段性问题，只是因为伊斯兰教同中世纪基督教有相似之处，就不假思索地把它并入中世纪，而根本不顾阿拉伯文化圈在伊斯兰教之前根本没有中世纪基督教社会那样的历史。这是他在阶段划分上的又一个模糊之处。至于近代，即第五阶段，作者用的已完全是西方的断代观念了。作者似乎估计到了他的阶段划分有问题。他声明本书的主要目的是指出思想史上一些共同的问题，他是从印度传统出发，以一家之言来看问题的，他的阶段划分只是一种尝试。作者也承认比较过程中出现的如日本、南亚、西欧等很多文化圈缺少某些阶段的差异；尽管他不认为这些差异足以影响他的结论的正确性。

任何评价都需要一个标准。中村元的《比较思想史》是以印度哲学为标准的。作者解释了这样做的原因：（1）印度文化为他所提出的从吠陀时期到目前的各个阶段提供了大量翔实、有力的材料；（2）印度文化，不管是古代的，还是近代的，每个阶段都在哲学和宗教问题上表现出极大的差异性，因此在具体的时期内能涵盖更多的共时问题。这种评价标准和基本态度决定了本书在史料选择上的特点，即以印、日、欧为主，中国思想史的资料在全书中所占比例甚小，某些章节中甚至没有。在思想体系的种类上，作者又多采用佛教、神道、耆那、欧洲哲学和宗教，对中国的儒道尤其是道教取材很少。另外，作者还谈到，为说明东方古代思想并非和西方有质的差异，他在古代阶段特意多引用西方思想的材料，而在近代部分，他的主要目的是证明东方并不缺少像西方文明那样的萌芽，而西方人对西方历史已非常熟悉，所以对西方史料的叙述就尽量从略。

这个问题的另一方面是舍弃了大量有价值但不符合写作意图的思想材料。作者说：“我集中精力研究印度宗教和哲学已有几十年了，因此很自然地把它作为提出思想史问题的出发点。”这“十分明白地意味着一种偏见， 对此我心里很清楚，但不觉得遗憾。一个人只要完全了解了自己的假设与能力，他就会蔑视扭曲真象的危险”。

然而作者评价思想史的标准并不像他自己所说的那样一以贯之，他的标准实际上是一种印度和西方的混合——前半截是印度的，从中世纪开始的后半截是西方的；表面上是印度的，实质上是西方的。方法（或者观点）上的这种混乱，势必引起结果的不足。作者意识到了某些局限。他说，在最后一章里介绍了大量的东方思想家，以致于受过很高教育的日本人都有可能对其中一些日本思想家的名字感到陌生。作者的用心是良苦的，但他不得不承认： “在西方文化传入之前，东方没有太多赢得像西方思想家那样声望的人物， 尽管本章曾着意搜寻东方可供比较的材料，但成功很有限。之所以有这种情况，原因现在已很明了：东方出现的近代思想只是零散的，没有得到充分发展，而且在很早的年代就消失了。”作者自以为从远古叙述到近代，都不同程度地找到了各个文化圈的相似性，这样就可以证明他关于文化平行、阶段划分的理论正确无误了。实际上并非如此。东西方文化各有自己的文化传统和发展过程，尽管它们就共同关心的问题发表了自己的看法，但答案的实质则是各不相同的。这正应了《易传》上的一句话：“天下同归而殊途，一致而百虑。”任何文化都有它的优劣，西方文化有它的长处，但并不是至善的化身。中村元的《比较思想史》着意强调东方古代不乏思辨，强调东方近代并不是对现代化猝不及备，显然给人一种由于受到歧视而要跟人摆平的感觉。

中村元努力寻找不同文化中相似的思想问题，以便说明世界各民族的思想史都经历了大致相同的历程，也有着大致相同的发展规律；他又提出“文化圈”的概念以取代以往那种对东西方哲学的笼统划分，强调东西方哲学都不是铁板一块，它们之间是相通的，有许多相同或相似之处。显然，他的《比较思想史》一书的比较着眼点主要集中在各文化圈的思想共性方面。他撇开时间的先后顺序和具体的社会历史条件，以问题为中心来勾画世界思想史的图景，这种方法的确很好地揭示了各文化圈思想发展的共同点。然而，抛开具体的社会历史条件去考察各民族的思想发展，这样把思想现象当作单纯的观念形态去把握，那也就很难揭示那些表面上看去似乎相同的思想观念在各自具体的社会历史条件下有什么样的特殊意义。显然，中村元在本书中所采用的比较方法还不能揭示不同文化圈中相近似的思想之间的具体差异。比较思想的任务不仅仅要揭示各种思想之间的异中之同，而且还要寻找它们之间的同中之异，从这一点来说，中村元的比较还有进一步深入的必要。