一、从永恒哲学到世界哲学

本书是印度学者 R.A.玛尔和德国学者 H.许尔斯曼二人合作的结果，这种合作本身就表示了一种对待不同哲学传统的态度。在前言中，作者明确指出： “既然两位作者一位是亚洲人，另一位是欧洲人，他们共同写一本关于哲学的三个起源地即中国、印度和欧洲的著作，那么这就意味着一种合作，作者借助于这种合作尝试着在这一共同的思维成果中实现同时性和同等级性。这种尝试的出色之处就在于使各自的传统转化为一个共同的环境在精神上的共存。”作者在这里提出了“同时性”和“同等级性”两个概念。所谓“同时性”是指“一种全球性的环境”，也就是说无论是中国、印度，还是欧洲，它们都共同处在一个人类世界这种环境之中。在这个世界里，人本身就是对历史的挑战。所谓“同等级性”，作者没有明确地加以规定，但是通观全书还是可以看出它的含义，那就是这三个哲学传统都是哲学的组成部分，它们之间在等级、价值方面没有什么本质上的差异，因此重要的不是在它们三者之间评定孰优孰劣，而是促使不同哲学传统之间的对话。作者自认为本书的收获也就是一种转喻的交流，可以把这种交流称为一种现象学的对话。

从这种提纲挈领式的说明就可以清楚地看出，作者把破除偏见、提倡对话、促进交流看作是在全世界范围内研究哲学发展的前提，同时也看作是自己研究的一个结论。然而在现实中，偏见也莫过于欧洲人自己的欧洲中心论了。因此作者在导言中开门见山地指出：“在研究和教学中，人们总是并且一再维护着这样一个公式：哲学的起源地是希腊，更确切地说就是雅典。我们在中小学学习过这一历史，我们在大学里又聆听过这一历史，但在实际的传统中它也的确出现在我们眼前，出现在我们的意识中。”其实，说哲学起源于雅典也就意味着哲学起源于欧洲。欧洲人早已习惯了这样的说法，欧洲近代以来在政治、经济、文化等方面的优势更进一步加强了这样的信念。作者在这里借用《庄子》所讲的井底之蛙的故事比喻关于哲学仅仅诞生在希腊的说法。作者认为，井底之蛙的错误并不在于它坐井观天和把它所看到的天与整个的天联系起来，因为它所看到的那部分天也的确是天；它的错误在于它不承认有其他观天的视角。认为哲学起源于希腊的观点也不错，因为在希

腊的历史上也确实产生了哲学；它的错误在于仅仅把希腊当作哲学的发源地。

作者接着表明了自己对哲学史的看法。作者指出，在上述井底之蛙的比喻中表现出一种永恒哲学的形态和可能性。如果说庄子的寓言仅仅从反面表明了这种永恒哲学的话，那么从正面来说，作为一种经久不衰的哲学，永恒哲学从来不可能纯粹是单个人的成就，单个人太容易受制于他的自我和他的时代的偶然性，并由此而移易现实。只有对人类的哲学传统的敬畏的、同时也是批判的研究，才能导向不被削减的真理，因为永恒的问题找到了永恒的答案，它们贯穿于所有的时代和所有的观点，保持为一种永恒哲学。逻各斯的种子散播在所有的文化和社会中，它们只能共同指示着那永恒真理的不可名状的一。唯一的哲学即永恒哲学超越了哲学思维的各种各样的形态，并站在它们的后面。旧形而上学的重大幻相就是认为在这些尝试的某一个中就具体地占有着永恒哲学。

显然，“永恒哲学”这一概念的提出，乃是作者在传统的西方思维模式上思考的结果。在这里不难看出柏拉图的理念和黑格尔的绝对精神的影子。套用亚里士多德的话说，这里的永恒哲学无非就是作为哲学的哲学，即哲学一般。一方面，任何哲学体系、任何时代的哲学、任何哲学传统都不能穷尽它，都不能使自身绝对化为永恒哲学而成为一种唯一的、排他的哲学；另一方面，永恒哲学又体现并且必须体现在一切哲学体系、一切时代的哲学、一切哲学传统之中，它只能以这样的方式存在。没有特殊的哲学体系和哲学传统，也就没有作为哲学一般的永恒哲学。这正是西方哲学史上的一般与个别、一与多的关系问题。在此基础上，作者提出了永恒哲学的“有地的无地性”。这里所说的“地”，并不能仅仅在空间的意义上来理解，毋宁说它是一种位置或场合。说永恒哲学是有地的，乃是指它体现在并且必须体现在具体的哲学体系中；说它是无地的，乃是指它不局限于任何一个哲学体系。在这种意义上，永恒哲学也可以说既是超历史的，又是历史的。一方面，历史上的任何一个哲学体系都没有资格宣称自己就是永恒哲学，任何哲学体系都只不过是向永恒哲学的接近；另一方面，永恒哲学又只能以某个地区、某个时代的哲学在历史中出现。于是，哲学的历史就成为接近永恒哲学的运动，成为永恒哲学展现的过程。

这样，“哲学的三个起源地”这个命题就成为一个无论在时间上还是在空间上都需要修正的命题了。作者特别指出，对“哲学的三个起源地”这个命题不能作限制性的理解，似乎可以说再也不可能有在质上更多地实现了哲学和真理的哲学思维的地区和时代了。要求作出这样一种判断是毫无意义的。作者破除欧洲中心论的目的并不是要建立一种三中心论，而是正如前面已经说过的那样，他是要论证哲学在全世界范围内、在全部人类发展史中的“同时性和同等级性”。因此，作者紧接着指出：“这同时也就承认了我们在这里并不打算把非洲、拉丁美洲、澳洲和新西兰——无论以什么方式、在什么时候和什么地点——贬低为没有意义的和无关紧要的。这同时迫使我们说，我们也不打算以任何方式突出强调传统、文献和具体化的形式。对其他思维和其他生活的理解不应被我们限制在某种物质的、观念的源泉上。”作者的意图只是通过哲学在这三个地区的历史发展说明哲学思维的普遍性。作者并没有像黑格尔那样把哲学的发展看作是一个单线的进程，把其他民族的哲学排斥在哲学史之外，把历史上的哲学看作是为德国哲学、尤其是为黑格

尔自己的哲学作准备的。作者认为，某种文化圈的封闭性今天已经被打破，关于非历史民族的偏见也已经被打破。即使在哲学的三个起源地以各自的方式探讨了同样的主题，它们也并不互相使对方成为多余的。因为它们的问题的提出、探讨和解决方式实现了人类互补的各种可能性。中国、印度、欧洲的哲学既不具有陈列的价值，也不处在一种被扬弃、被克服的等级制图式中。显然，在作者的心目中，每一种哲学都是永恒哲学的体现，每一种哲学都具有它自身的独特价值和永恒价值，它们共同构成了哲学的历史，共同构成了向永恒哲学的接近。在此基础上也就形成了不同哲学传统之间交流的可能，及形成一种世界哲学的可能。“在三种以不同方式形成的、但并非完全无法相通的哲学的叠合现象中，在转喻的过渡中，并且通过这种过渡，我们体验到哲学的那种不可支配的东西，它被命名，但最终没有名”。

以上是本书前言和导言的基本内容，它表明了作者写作本书的目的、原则和指导思想，这些思想在正文中得到了贯彻和进一步的发挥。

在上卷中，作者首先提出了“什么是哲学”的问题。作者认为，这个问题本身就是应该由哲学来回答的。因此，为了寻求更确切的规定，认真地研究一番哲学史是会有所助益的。研究哲学史必须解决两个问题，即首先描述哲学的历史，然后对哲学历史的进程进行反思。单纯的描述不能把握永恒哲学，只有超出描述的反思才能达到普遍者，达到精神的统一。

然而，研究哲学史并不是一件轻而易举的事情，因为人们一开始就会碰到一个悖论：几乎没有两个重大的哲学体系是在完全相等的意义上定义哲学的。在哲学的漫长而又丰富多彩的历史上，可以发现人们总是在许许多多不同的意义上来理解哲学的。对于一些哲学家来说，哲学就是对智慧的不停顿的追求。他们强调的重点在于追求智慧，而不在于占有智慧。柏拉图在《申辨篇》中把哲学限制为人的智慧，并把它与神的智慧区别开来，认为对无知的知亦即对人的认识的前提和界限的反思就是哲学。在《泰阿泰德篇》中，他借助“惊奇”这个词解释了对无知的知，惊奇本来就包含着无知的一种形式。在此之后，亚里士多德把惊奇称作是哲学的开端，因为人们在惊奇中体验到整体的不可认识的形而上学深渊。此外，哲学还被理解为把握存在整体的尝试，对人在宇宙中的地位的一种研究，说明人的伦理责任和社会义务的尝试。哲学还试图从神的意图的角度理解人类的命运，它还有义务分析人的认识能力，即研究人的认识的手段、界限、前提条件和有效性。哲学同样意味着对我们称之为自然科学的那种活动的反思。此外，哲学还从事价值问题的研究，探求真、善、美。

当然，以上所说的还仅仅是西方哲学家对哲学的理解。而东方哲学的情况则有所不同。作者指出，如果人们向亚洲哲学即印度哲学和中国哲学投上一瞥，就会马上发现，哲学的开端并不在于惊奇，而毋宁说在于对痛苦的体验。中国哲学把主要价值放在对大自然的生活的宁静观察上，以便为小自然的生活亦即人、社会的生活找到规范。

对哲学的如此千差万别的理解，使作者对靠列举定义来穷尽哲学的丰富多彩的内蕴失去了信心。作者意识到，如果人们更仔细地考察一番各种定义的多样性，几乎就会放弃对能够制定出一个可以全面接受的、可以全面理解的定义的希望。但是，作为研究的前提，作者又不得不对哲学做出某种规定。因此，作者以建议的口吻认为可以这样来定义哲学：首先，它是以在这个世界中并从这个世界出发为人类生活指出一条道路为目标而对人类丰富多彩的

经验的一种反思；其次，它是对人所遇到的所有领域和问题的一种理性的、有条理的、系统的研究。这样，哲学不仅是一种思维方式，而且还是一种生活方式。

为了研究哲学的历史，作者在探讨了什么是哲学的问题之后，接下来又探讨了什么是历史的问题。

历史是一个多义词。它首先是过去发生的事情，在这种意义上，没有运动，历史就是不可思议的。一切存在的事物都始终处在不断的运动和变化之中，历史也就是产生、存在和消亡的过程。出于这种理由，人们形象化地把历史比作一条河流，这就是说历史是某种有内在联系的东西，它具有连续性。其次，历史又是对过去实际发生的事情的报道，或者是口头的，或者是文字的。这里，体现出自然史和人类史的差异。自然的历史只能被从外部来考察，人类的历史却可以通过分析人自己的意图、传统、信念等等从内部来考察。因此，只有人才有自己的历史。人不仅描述、记载自己的历史，而且试图把握和理解自己的历史。在这种意义上，任何写出来的历史都是解释过的历史。由此也就产生了历史的辩证矛盾：人是历史的存在，人生存在历史之中，却总是试图超越历史，寻求历史中那些非历史的、永恒的东西，认识历史的最终奥秘。然而，给我们流传下来并被我们如此认识到的历史只是那无法论证却又论证一切的史前史深渊和无法预测的未来历史之间的一小段。这也就意味着历史本身是无限的，我们所知的历史却永远只能是有限的。因此，对历史的一切解释都必须避免任何方式的封闭性，无论它是神秘的宗教方式的，是政治的意识形态方式的，还是思辨的哲学方式的。

在完成了这番准备工作之后，作者终于把目光移向了哲学的历史。在作者看来，哲学史其实就是人的哲学反思实现或错过其可能性的空间。哲学的各种构思提供了许多答案，它们以此对哲学家提出的问题作出反应。为了说明如何研究哲学史，作者首先提到了雅斯贝尔斯所说的对哲学史的三种互为条件的态度：（1）人们知道哲学的各种具体的形态是某种过去的东西，并试图从当时的时代精神出发说明和理解这些形态，与哲学史的这种关系在某种意义上是一种外在的考察。（2）人们在过去的思想中进行哲学思考，这也许是最初的哲学思维的真实形式，因为在这里人们处在与过去的哲学家及其思想的一种开放的、批判性的对话中。（3）人们在哲学史中追求哲学本身，追求永恒哲学，但人们的历史意识又使自己意识到所寻求的东西本身就证明了它自己不是要寻求的东西。与此相应，处理哲学史的方式也就有三种：编年史；问题史或概念史；以哲学家为中心撰写的历史。这三种方式在哲学史中都是流行的，作者并没有对哪一种表示特别的偏爱。但作者特别指出，对于撰写哲学史来说，以下三个要素是必须予以考虑的：首先，哲学史家必须理解并且说明某个哲学家的哲学如何与过去的和现存的思想发生联系；其次，必须考虑到社会因素，因为每一种哲学都是在一定的历史和社会政治环境中产生、繁荣和凋谢的；最后，人们不可以完全忽视哲学家生平的因素，因为许多哲学都由哲学家的个性打上了独特的烙印。

这样的哲学是千姿百态的，这样的历史是发展的、无限的，因此，哲学史的发展也就是不拘一格的。作者形象地说，哲学的历史就像是一个竞技场，在这里，为了解决哲学问题而以思想论证的方式进行着竞争和角斗，唯一的约束也许就是认识到哲学整体的显示不会在某个哲学的具体形态中实现。历史是未完成的，它作为一个开放的过程包含着无限多的可能性。因此，对历

史的任何一种总体观都超越了历史本身。

从这种观点出发，作者认为在哲学史上第一次提出这样一种普遍历史的观念是黑格尔的一大功绩。黑格尔把哲学史的发展看作是哲学理念的展开，把历史中的每一个哲学体系都看作是那个唯一的哲学在不同阶段的体现，认为最初期的哲学是最贫乏、最抽象的哲学，而那在时间上最晚出现的哲学体系乃是前此一切体系的成果，因而必定包括前此各体系的原则在内，这是黑格尔的高明之处。但是，显然受到了黑格尔影响的作者也毫不客气地指出了黑格尔的失误，认为尽管黑格尔并不否认真理只有一个这样的命题，但却把它看得过于抽象化和公式化了。黑格尔在共相问题上的倾向使他在任何领域都把特殊看作是一种消极的东西，这种对特殊的否定态度导致黑格尔一方面不能公正地对待历史上的、尤其是东方的哲学；另一方面又把自己时代的、尤其是他自己的哲学不仅看作是历史的转折，而且看作是历史的最终完成。作者指出，黑格尔关于亚洲（中国和印度）的观点表露出一种否定性的态度，这种态度是不能仅仅用他知识上的贫乏来解释的。他对历史在欧洲并且通过欧洲完成的坚定信念在这里起着某种作用。因此，黑格尔历史观的疑难就在于他停留在历史中然而却想综观历史。这样，他简化了历史的真理，思辨地把它看作是完成了的。然而真正的真理并不是一种单义的措辞所能把握的。遗憾的是，黑格尔忘记了把他那非常重要的论断即每个人都是自己时代的产儿的观点运用在他自己身上。黑格尔关于哲学史的这种观点为一种演绎的形而上学提供了典范，给后世留下了灾难性的后果。作者对黑格尔的哲学观或哲学史观的最后结论是：“黑格尔的构思之所以停留为片面的，这部分是由于他的无知，但大部分却是由于他的普世主义的要求，他把产生自一个确定的文化圈中的一个确定的历史图象推广到一切文化。黑格尔的尝试是值得赞扬的，但他的结论却是应予批判的。”

与对黑格尔的批判性态度相比，作者对雅斯贝尔斯、阿道尔诺、龙树等人的观点则表现出更多的肯定。如果说黑格尔的观点被作者概括为“绝对就是哲学的发生地”的话，那么，雅斯贝尔斯的观点则被概括为“绝对的丧失就是哲学的发生地”，而阿道尔诺、龙树的观点则被概括为“整体非真”。在后三人的观点中，一个共同的特征就是强调特殊，否认黑格尔式的整体观和最终目的观。

雅斯贝尔斯坚信，除希腊外，印度和中国也有自己的哲学。他把哲学定义为一种不断地增进普遍交流的可能性的前提条件的工作，而世界哲学史的现存性就可以说是普遍交流的范围。在雅斯贝尔斯看来，人不能不信仰，信仰有宗教信仰、哲学信仰和科学信仰。宗教信仰以对启示或神的信仰为内容。它或者使人们联合起来，或者使人们相互排斥。哲学信仰诉诸把人们联合起来的理性，它向单个的人提出无条件的、但并非普遍有效的要求。科学信仰利用知性，它并不进行联合，但它提出一些并非无条件要求的普遍有效的论断，在自身包含着由于把科学绝对化为全部知识而带来的科学迷信的危险。因此，按照雅斯贝尔斯的观点，哲学信仰并不是一种信条，它既没有教义，也不具有权威；它不是建立在任何启示之上，也不承认任何圣经；它没有任何机构，因而也不拥有任何强制手段。从正面说，哲学信仰可规定为思维着的人们的信仰。人们使用概念、命题、方法和其他思维手段，但又不臣服于它们。哲学信仰是对交流的信仰，它有两个敌人，一个是无信仰，即拒绝任何超验的东西；一个是神的完全肉体化。雅斯贝尔斯认为，哲学信仰以交流

的准备和意志为条件，它放弃在任何领域中的排他性，仅仅以精神上的证明来进行争论。只有这样才使世界哲学成为可能，因为它指出了通向宽容的道路，它使我们把不能理解的其他东西不是当作威胁，而是当作精神上的挑战，它使我们能够对一切传统都采取批判的态度。我们维护自己的立场，但并不是单纯地批判其他立场，因为谁要想维护自己的立场，首先就必须学会尊重别人的立场。因此，这样的世界哲学不可能是一门具体的学科，不可能靠经验的集聚完成，它的出发点是承认哲学精神在文化上的多元性这一事实。世界哲学的“世界”首先就意味着包容并蓄；其次，它与民族哲学相反，意味着不能用任何民族哲学完全充填的世界范围。

以否定辩证法著称于世的德国现代哲学家阿道尔诺和印度古代哲学家龙树的观点则集中于对整体的否定，即整体非真。阿道尔诺主要在于强调特殊优于一般，龙树则拒斥教条主义的片面性以及对不同哲学观点的绝对化。龙树的观点最终否定了人的理性从概念出发把握绝对真理的能力，但阿道尔诺和龙树对特殊的重视显然得到了本书作者的赞同。

通过对以上哲学家的哲学观和哲学史观的批判性探讨，作者从另一个角度再次阐明了自己的态度；一切哲学都是永恒哲学的体现，但这种体现不可能在任何一个具体的哲学传统或哲学体系中被穷尽，哲学的发展必然是多元的，因此，研究哲学的任务并不是寻求一种穷尽一切哲学真理的绝对哲学，并用它来涵盖或排斥一切不同的哲学，而是在讨论、宽容、对话、交流的基础上实现一种“世界哲学”。作者特意指出：“我们坚决反对把‘永恒哲学’ 这个术语实体化，尽管它是在并且不仅仅是在欧洲哲学的历史上产生的，而且至今仍然在许多形而上学的尝试中不断地起着一种复辟的作用。”作者称这种把“永恒哲学”实体化的做法为“一种演绎的解释学”，黑格尔是其突出的代表人物。这种演绎的解释学的特点如下：第一，它把一种确定的历史哲学置于开端；第二，它把这种历史哲学绝对化；第三，它或者像黑格尔那样以思辨的形而上学的方式，或者像海德格尔那样以基础本体论的方式把这种历史哲学实体化；第四，它最后把解释学的问题还原为 quaestio facti（事实的问题），并把理解解释为把自己的结构推广到异己的东西上。这样一种解释学对其他哲学传统的态度固执于征服、克服、归并、支配和实体改变上，显然无法完成在对话、交流的基础上实现世界哲学的使命。作者认为，就文化间的理解问题来说，一共有三种方式：第一种方式是胡塞尔的现象学观点，主张在已知者的模式中理解未知者，人们把出自自己传统的已知结构投影在需要理解的现象上，由此也就决定了这种现象学的解释学的局限性。第二种方式被作者称为纯描述性的解释学，它要求尽可能无先入之见地、仔细地考察、分析和描述要理解的现象的结构，客观地报告各种不同的传统和文化。这样就产生了一个问题，即人们在多大程度上能够仅仅以事实为依据，根据一个还有待实现的理解目标而拒斥一切评价呢？此外，这样一种纯描述性的解释学几乎是不能阻止把理解的某种形态绝对化的。因此，作者表示赞同一种开放的、更富有包容性的、假定的规范性的解释学。这样的解释学对待其他哲学传统的态度不是归并，不是使其与自己的思维方式符合。“如果我们能够理解与我们自身不同而且我们既不想也不能与之相同的东西，那么，任何一种哲学的解释学都必须由接近至少在方法上和哲学上假定的统一的、但并非齐一的完全理解的要求来引导。但是，只有当避免了理解的草率性和自以为是的终极性时，这样一种引导才是可能的。我们的假定的规范性的解释

学禁止把任何一种客观的历史性——无论是具体地还是思辨地——绝对化为唯一真理”。这里值得注意的是：理解并不意味着同意，因为同意以感受的共同性为前提。各种文化和生活形式是人对共同的问题和需求的不同的反应方式。并非答案的共同性，而是需求的共同性才是我们的解释学的主题。因此，毋庸置疑，理解表现出一种与传统的联系，并且始终是从某个立场出发的，而开放的解释学也正是建立在对差别、对个别性的这种承认基础之上的，世界哲学也正是体现为不同的哲学体系、哲学传统之间由自身出发进行的交流、对话。重要的是在承认个别性、差别性的同时不能以把自身绝对化的方式排斥异己。这已经不仅仅是宽容了，它体现着一种真正的开放精神。作者指出，世界哲学不仅仅是欧洲哲学，后者的解释学模式必然过于狭窄。一种世界哲学的观念，包括一种比较哲学的观念，本质上都包含着一种开放的解释学，包含着一种比较解释学的目标和问题。永恒哲学并不具体地在任何一个哲学传统中出现，这个信念是一种比较解释学的核心。此外，它还受到否定辩证法精神的启示，因为同一和差别这两个范畴是同等重要的。开放的解释学不仅依赖于其他哲学也可能有其道理这一信念，而且也是由达到共同性的意志承载的，这种意志要求痛苦的自我约束。作者的最后结论是：“我们的目标是这样一种解释学，它使我们能够理解别的东西，又不致改变它，不致完全离开自己的具体传统。”既保持自身的特色，而又能够兼容并蓄，这就是作者心目中走向世界哲学的道路。