第七章 简明化的极端尝试

——巴姆的《比较哲学》

阿契·巴姆教授（Archie J.Bahm）是美国新墨西哥州大学退休教授，虽已年逾古稀，仍然活跃于国际哲学舞台之上，著述甚多，涉猎甚广，包括哲学史、科学哲学、价值论、逻辑学、当代美国思想发展趋势之研究等等。他关于比较哲学的主要著作是《比较哲学——西、印、中哲学比较》，1977 年由世界出版社出版，原文为英文。

巴姆教授多年从事比较哲学教学工作。为了深入了解东方哲学，他曾于60 年代去印度进修，在印度著名圣城巴拿勒斯的印度大学学习印度古典哲学名著及梵文。80 年代以后，巴姆教授又多次来中国访问。虽然他本人不通中文，但却在一些华裔学者的帮助下，根据他自己的“心领神会”，重新翻译了老子《道德经》及儒家《大学》、《中庸》等名著。毋庸置疑，巴姆对于西方、印度和中国的哲学均有较深领悟，但他对印度和中国哲学的了解却似乎不够全面。

《比较哲学》一书极为简短，包括前言、附录及注释在内，一共不足百页，这也恰恰反映了作者的学术特点，力求简明扼要，突出重点而不求全面， 决不故作高深，旁征博引。

全书分为三大部分：第一，何为比较哲学？第二，比较哲学的标准。第三，东西哲学比较。

在第一部分中，作者主要阐述了下述看法：

首先，作为哲学的一个分支，最广义的比较哲学比任何其他分支都更为古老，因为，如果不是由于对同一问题出现了不同回答而刺激人们怀疑与思辨的话，就根本不会有任何哲学。就此而言，任何一个哲学家的思想，都不能不建立在比较的基础之上。任何哲学史研究，也都不能离开对不同思想的比较而存在。

然而，就狭义而言，比较哲学意味着对来自不同文化背景的哲学家、哲学观点及哲学运动加以比较。如果只是孤立地比较来自不同文明的某些哲学家及其思想，如苏格拉底与佛陀、老子与莱布尼茨等等，还不能算作真正意义上的“比较哲学”。极致而言，比较哲学应是世界所有文明的所有观点的比较，从现阶段来看，这个目标难以实现。但无论如何，比较哲学至少应是世界主要三大文明——西方、印度和中国哲学的整体比较。在这里，作者突出强调，切不可忽视中国与印度哲学之间明显与意义重大的差别而将二者简化为单一的东方哲学。

展望未来，作者认为，综合诸多文明的“世界文化”正在出现。就这个背景而言，比较哲学将研究来自不同文明的哲学思想以何种成份与方式建构“世界哲学”这一极为重大的问题。作者最倾向于此种意义上的比较哲学。

比较哲学有自己的特殊对象和问题。

首先，比较哲学是推动新的哲学问题出现的酵素。如果一位比较哲学家真正具有开放的眼界，他就势必会发现来自其他文明的哲学观点构成许多对本文明哲学思想的挑战，刺激他去思考原来从未想过的问题。

其次，比较哲学势必引导哲学家们去比较和总结各文明的主导哲学体系或倾向，这样不仅可以了解其他文明的哲学观念，而且也必将加深对本文明哲学思想的准确把握。

其三，比较哲学势必引导哲学家们将各文明的不同哲学思想视为一整体，并去研究各种哲学思想之间的互补性、联系性及相互作用，而这种研究必将有助于世界各民族的相互了解，维护世界和平。

其四，随着比较哲学的深入，哲学家们必将在比较的基础上提出更高水平的哲学问题。比较哲学不仅是“哲学之哲学”，而且也是“文化哲学之哲学”。

作者简要地概括了比较哲学的历史。他认为第一个真正的比较哲学家是

《文明的哲学》（ Philosophy of Civilization ）一书的作者施韦泽

（A.Schweitzer）。施氏在他发表于 1923 年的著作中认为西方对于生活的态度过于自我肯定，而印度则嫌否定过多。相比之下，虽然中国哲学也有不足， 但却离真理最近。

在作者介绍的著名比较哲学家中，马松·乌尔斯、穆尔、拉著、中村元等本书已有专篇介绍，故尔只简介其他几位有代表性者。诺斯罗普

（Northrop）著有《东西之会》一书，他认为东方哲学重直觉，是一种“美学型”思想；西方哲学重推理，是“理论型”思想。巴姆对于诺斯罗普批评最多，认为他最典型地忽视了中印哲学的基本差别。哈斯（W.S.Hass）著有

《东西心灵之命运》一书，认为东西方意识截然分别、难以相容：西方哲学源于惊奇，东方哲学出自敬畏；西方爱智，东方贵真；西方乐知，东方重生； 西方坚持主客体对立，东方倾向主体延伸；西方注重认识对象，东方着眼认识本身；西方认为时间独立于经验，而东方却相信时间为经验之流动；等等。

《中国近代哲学五十年》一书作者布瑞尔（O.Briere）认为，西方寻求欲望的满足，中国寻求欲望的限度，印度则寻找抑制欲望的道路。

在介绍了众多比较哲学家的基本观点之后，巴姆对他自己的理论颇为自负，认为是对比较哲学的重大贡献。同时，他也指出，还有另外一些学者， 不是从整体上来比较中国、印度、西方哲学，而是从某些哲学的分支来进行比较。例如，英国《比较宗教》杂志自 1967 年创刊以来刊登了不少出色的文章对三个文明的宗教哲学加以比较，荣格（C.C.Jung）的《东西方心理学与宗教》一书对于三个文明的心理学比较颇有独到之见，潘狄（K.C.Pandey） 的《比较美学》对东西方美学作了系统比较，绍德尔（K.Sanders）的《东西方之理想》研究东西方伦理学颇具新意，那瓦拉德南（R.Navaratnam）的《东西方教育哲学之新前沿》则对东西方教育哲学首次加以系统比较。其他如历史领域，也已有一些力作。总而言之，比较哲学已有数十年发展历史和不少重要成果。

在这一部分的最末，作者讨论了一个问题：比较哲学究竟是哲学的一个分支还是高于以往哲学的一种新的哲学。作者认为，目前虽无定论，但他倾向于后一种看法。因为只有通过多种文化的比较才能更好地回答以往哲学所提出的各种问题。我们看到，作者的其他著作，如关于伦理学和逻辑学的著述，正是试图从比较哲学的角度创新与突破的。

在第二部分中，巴姆以比较的座标系问题为中心分析了比较哲学的方法论。他一连列举了九种不同的方法。

第一种是以本文化哲学为基准来比较研究其他文化背景下的哲学，这是最通常的方法。由于多年的训练与薰陶，本文化哲学的观点已根深蒂固，在这种情况下，很难避免以自己的哲学为基准来进行比较。这种方法显而易见的缺陷是容易将自己的哲学作为真理，而将异己思想贬为谬误。作者认为，

这种方法最不可信赖，但目前却难以完全抛弃不用。

第二种是取消座标系，这是相对主义的必然结论。根据文化相对主义， 一种文化判定是非善恶的标准无法应用于其他文化；根据“个人相对主义”， 判断标准完全基于个人经验，因而不应运用于对他人的观点加以评价；根据“瞬时相对主义”，任何判断仅仅对某一特定的瞬间有意义。总而言之，根本不可能建立永久与普遍的座标系。实际上，这种方法也就意味着比较哲学是根本不可能的。

第三种是以共性作为标准。具体说来，就是在各种哲学的“同”的基础上来考察“异”。例如，假定所有哲学都是追求真理，那么，越是符合这一标准，就越值得肯定。但是，发现“共性”却绝非易事，因为目前对各种文化背景下的哲学的考察显然并未达到完全和充分的境界。而且，即使我们发现某种概念在各文化的哲学中均存在，这种概念也总是作为特定哲学体系的一个不可分割的部分而存在，不应孤立地加以考察。进一步说，任何一个哲学概念的产生均有其时间性。如果这种“共同”概念是在不同历史时期先后被不同的文化所接受，那么，也就不是真正的“共性”，因为它无法涵盖过去的哲学。当然，人类总有某种共性，肉体、灵魂及其各方面均应如此。作者认为，把共性作为比较基准的比较哲学可以成为一家之言，但却不应是唯一的基准。

第四种是以“个性”作为基准。如果考察不同的文化，我们就可以发现每一种文化及其哲学均有其特色，它可以表现为特有的概念，或对某概念的特殊强调等等。发现这些个性，正是比较哲学的重要任务。作者认为，完全可以把各种文化及其哲学的特异性作为基准，把发现各种体系的差异作为首要任务。

第五种是以筛选出的某些问题作为标准，研究不同文化在回答这些问题时的共同性或特殊性，这样做虽然可以减轻比较哲学家的负担，但却难免使人觉得不够完整和全面。

第六种是以超越于各文明之上的某种标准来比较不同的哲学体系。通过观察与思考，比较哲学家可能会发现和提出一种标准，它高于现存的各种哲学，不具有任何文化偏见。作者说，他曾热切地追求这一目标，并认为他本人已超越了西方哲学的偏见。但当他在印度国际和平大学作报告时，印度听众却指出他的基本框架仍然是西方的，与印度的文化精神不能相容，这使他颇为沮丧。为此，作者提出，最好挑选出一些儿童进行多文化特殊教育，他们长大后可能会真正地克服文化偏见。

第七种是以所有文化的所有特性和共性作为标准，作者认为这是消除文化偏见的途径之一。然而，这也并非十全十美。首先，把各种哲学的各种观点等量齐观而不先入为主，本身也许就是西方式民主理想的产物，仍然是文化偏见；其次，任何个人，甚至任何团体，都无法完成这一无比庞大的任务。也许电脑技术的进一步发展可能会解决这一技术问题。

第八种是以“世界哲学”作为标准。如果会出现一种“世界文化”与“世界哲学”的话，那么，比较哲学家便可以以此作为标准来评判以往的哲学， 根据各种哲学对世界哲学贡献的多少来对它们进行历史的评价。然而，会不会出现这种“世界文化”与“世界哲学”尚有争论，因此在现阶段无法以“世界哲学”来作为比较的基准。进一步说，这种“世界哲学”是动态的还是静态的？它是否需要进一步发展？哲学与比较哲学是否会真正达到“成熟”阶

段？这些都是悬而未决的问题。

第九种是以过去已经加以比较的共性与个性作为基准。作者认为，同上述各种方法比较，这是更可行的方法。这实际上就意味着应该充分研究以往比较哲学的成果，在此基础上前进。

在这一部分中，作者对于比较哲学的方法论问题作了有益的探讨，但是， 他把所有问题归结为“基准”问题似乎值得商榷，而且他的最后结论显得相当软弱。

最后一部分是作者对中国、印度与西方哲学所作的尝试性比较。作者指出，他的主要兴趣是发现特殊性，亦即各种体系的差异性。他也提醒读者注意，他比较的是各哲学的主要倾向或主要强调。虽然许多西方哲学的概念在中国或印度也能发现，但却未加以强调。最后，他指出，虽然他试图超越各种文化，但他还是不能不在西方哲学的思路上加以比较。根据作者的观点， 所谓西方哲学有两大来源，一是希腊传统，另一是希伯来传统。简而言之， 希伯来传统（犹太教与基督教）强调意志（Will ），希腊传统强调理性

（reason）。全部西方哲学的历史，正是围绕着意志与理性及其关系展开的， 作者也正是把意志与理性作为两大根本问题来比较东西方哲学。每一大问题又分为若干子问题，分别总结西方、印度和中国哲学对同一问题的不同回答。

关于意志，西、印、中各有不同的强调。作者认为，可以简单地总结如下：欧洲将“有意性”（willfulness）理想化，印度将“无意志”（will

－lessness）理想化，中国则将“乐意性”（willingness）理想化。虽然这种概括有过分简单化之嫌，但却抓住了三大文明历时长久的根本精神。尽管在每一文明之内对于意志的理解并不完全一致，然而其基本倾向却是相对稳定的。

从基本倾向出发，三大文明各自得出了一系列必然的结论。

首先，关于欲望（desire）。欧洲鼓励欲望，印度压制欲望，中国接受欲望。具体说来，欧洲人认为，欲望及其满足是应当肯定的，他们总是想要得到尚未得到的东西，正像一首流行歌曲的歌词所示：“你若无梦想，何以实现梦想？”广告业的流行也是一种证明。印度人认为，欲望恰恰是挫折的源泉。没有欲望，也就不会为挫折所困恼。因此，欲望是邪恶的，必须消灭欲望。正统的印度教和中观宗佛教都主张彻底消灭欲望，瑜伽实践也以此为目的。中国文化认为欲望是自然的，挫折也是自然的，自然的就是好的。因此，刺激欲望或抑制欲望都不对。

其次，印度文化主张消极，欧洲文化主张积极，而中国文化则认为两者均需要，应该轮换实行。对于欧洲文化说来，活着就意味着行动，实现理想， 满足欲望，去影响，去发明，去创造。实践比存在更重要。印度文化认为， 终极实在是静态的，任何人要想认识把握终极实在就必须清静无为。存在比行动更重要。存在是永恒的，行动只是暂时的，甚至只是幻觉。即使不得不行动，这种行动必须是消极的行动。中国文化的态度基于对日常经验的观察， 一个人每天都要起床工作，然后又上床睡觉。太阳日复一日地东升西落。中国人将这种轮换用阴与阳来概括，行动为阳，休息为阴。每一个事物都是阴与阳的结合，动与静的结合，二者均不可少，不能过份强调某一方面。

其三，欧洲将进步（Progress）理想化，印度将永恒（eternal）理想化， 中国则将现世（Present－oriented）理想化。理想意味着将来，所以欧洲人总是放眼未来，认为理想可在将来实现，欲望可在将来满足，一代胜过一代，

天国永胜现世。而且，他们总是迫不及待地试图加速理想的实现。印度文化认为终极实在不同任何时间相联系，时间仅仅是幻觉。人的最终目标就是从时间的局限中解脱出来，跳出因果轮回，实现永恒的寂静，而这只能通过静思直觉来把握，不能通过同时空相联系的普通认识模式来理解。中国文化认为现世是自然的，因而也就是好的，人应当充分享受现世，欢乐只能在现世实现。即使有人认为将来才有欢乐，那么享受这种欢乐也只能在将来已到来之时，归根结底仍是现世。所以中国人总是从容不迫，并不寄希望于未来。其四，欧洲人倾向于变化事物，印度人倾向于将变化理解为幻觉，中国

倾向于将变化理解为自然过程。欧洲人认为没有变化也就不可能有进步，因此我们应当积极促进事物的发展变化。一方面，我们应当改造自己，接受更多更好的教育；另一方面，我们也应当改造别人，基督教徒积极地到世界各地传教即是明证。欧洲人好战，因为战争可以改造世界。印度人将变化理解为幻觉的原因在于，终极实在是永恒的，不可能变化，因此变化是非终极性的。终极实在是至善的，不可能再进一步改善，所以促进事物改善的想法是错误的，只是幻觉。如果说需要变化，那么唯一需要的变化就是摆脱幻觉， 证悟终极实在。印度流行的非暴力主义正是他们不希望改造世界的证明。中国人认为，自然或“道”是由变化构成的，一阴一阳，终而复始。生、死、存、亡，只要是自然的，就应当肯定。人应当顺应变化，而不应当阻止变化的发生，也不应当积极促进变化的发生。

其五，欧洲将物质生产理想化，印度将摆脱执著理想化，中国则将享受生活理想化。欧洲人认为，物质生产是实现未来幸福的必要手段或条件，只有生产出足够的产品，才能使未来的理想实现，欲望满足。因此，人们必须在现世努力工作，工人、农民、商人、企业家都遵奉“工作伦理学”，即以更努力的工作获得更多更好的产品。印度的态度截然不同，任何一种具体的事物或价值均是幻觉。执著于这种并不真实的东西，正是不能证悟终极实在的原因。所以，我们必须设法摆脱诱惑。瑜伽实践正是为了克服对外物、感觉、甚至思想的执著。根据印度哲学，不应执著于一切手段，即使是为了达到最高目标而设计的手段也不应执著，这样才能达到全无分别、全无意识的至上境界。

中国人认为，享受生活自身具有不证自明的价值。目的与手段不可分离， 不可偏废。如果不享受现世的生活，就等于浪费生命。

其六，欧洲文化将有意性理想化和具体化为上帝。上帝有意地创造了世界，后来他又有意地毁灭了除诺亚方舟之外的世界。对于基督说来，上帝就是爱，有意地爱，正统神学家认为上帝是“全爱”（Omnibenevolence），他创造出宇宙，让每一个人在其中生活。

印度将其无意志性视为至上虚无之梵天（Brahman）。世界源于虚妄，在那寂静永恒的“梵天之夜”，一无所有。

中国将其乐意性称之为“道”。道行自然，没有意志。然而意志却时常引起行动。对此，道并不加以抑制，听任事物的自然发展。

上述关于终极实在的理想也在三个文明的不同英雄或理想人物观上反映出来。欧洲文化的理想人格是生产者，他可以是农民、木匠或战士，他的最高价值在于发明创造。印度文化的理想人格是瑜伽实践者，最高的实践者可以脱离身体而达到涅槃境界。中国文化的理想人格很难确定。他可以是任何一种人，只要他能充分地享受生活。儒家的“仁”、“义”、“礼”、“智”

等只是让人们最自然地生活，因为它们出自人的本性。

巴姆将中国思想概括为享受生活似乎很有问题，笔者曾向他提出如何解释宋明理学“存天理”、“去人欲”的学说，他认为宋明理学并不是中国文化的主流，只有孔子和老子本人的学说才能被认为是主流，这显然与大多数学者的见解相矛盾了。

关于理性，巴姆认为也可以十分简练地将三大文明的不同强调加以概括：欧洲把分别理想化，印度把无分别理想化，而中国则兼取二者。这一概括也可通过下述两个概括加以发挥：

1. 欧洲将理性理想化，印度将直觉理想化，中国将理解（ ap － prehension）理想化。

2. 欧洲将现实性（realistic）理想化，印度将主观性理想化，中国将实践性理想化。

作者分别解释了上述概括。

首先，欧洲将理性理想化的原因在于：理性既是过程又是能力。作为过程，理性是实现对于事物的正确认识的手段。欧洲文化相信人类的理性能力， 认为事物的性质是可以认识和理解的，因为事物的本质及其相互关系本身就是理性的。当我们遇到一复杂事物之时，我们总是试图将其分解为部分，也就是说，我们的根本方法是分析的。一个典型的例子是生物解剖。解剖得越细，认识越全面、深刻；然而却忽略了一个事实，被解剖物的生命消失了。

印度将直觉理想化的原因在于：直觉可以把握事物的整体，在直觉者与对象之间不存在任何中介，因而也就不会因为错误的推理而导致错误的结论。直觉是最迅速和最“纯洁”的认识，当然也就是最好的认识。

中国将理解理想化的原因在于：经验既来源于对于部分的认识，也来源于对于整体的认识。一个事物自身与它的结构并非两种事物。离开整体去认识部分会导致忽略基础，离开部分去认识整体则会导致忽略实质。因而，两者皆不可取，而最好的方法则是兼顾整体与部分，这样就不会歪曲事物的本来面目。

欧洲将理性理想化势必与下述假说相伴随：清晰的事物比模糊的事物更真实，部分比整体更真实，差别比同一更真实。印度将直觉理想化，势必导致下述假设：整体比部分更真实，同一比差异更真实，表面上看来无法界定的东西比表面上清晰无疑可以界定的东西更真实。中国将理解理想化，势必导致一种观点，认为事物既是整体又是部分，既清晰又模糊，既同一又有差异，既是永恒的又是暂时的。

从方法论上看，欧洲将理性理想化的同时，不仅将事物的形式理想化， 而且也将过程的形式理想化，例如关于因果关系等等。印度将直觉理想化， 这就不能不采用否定方法，泯灭意志，取消认识。而中国则倾向于类比的方法。

从逻辑上说，从欧几里德几何学与亚里士多德的逻辑学出发，欧洲流行非此即彼（排中）的形式逻辑，讲求精确，促进了科学、技术和工程的发展。印度则流行一种多重否定的逻辑学。典型的表述如下：“X”既非 a，又非非a，又非既 a 又非 a，又非既非 a 又非非 a。在古老的巴利文文献中，这称作“四角否定法”。中国崇尚“即此即彼”的逻辑。这种逻辑学上的差别可用下页的图表示。

巴姆对这“三圈图示”颇为自我欣赏，认为虽有过于简单之嫌，但却抓住了三大文明最本质的特点。

最后，巴姆从主客体关系以及现象与本质的关系的角度进行比较，研究为什么欧洲文化持现实主义态度，印度哲学倾向主观主义，而中国哲学强调参与性。

欧洲哲学认为，理性不仅可以清晰明确地分析不同事物，也可以明确地区分认识者与认识对象。欧洲人不仅倾向于分析方法，而且长期坚持一种信念，在表象背后，有一种看不见的本质。早在中世纪，神学家就认为世界的至上本质是不可见的上帝。

印度认为自我精神是最真实的，是一切意识、感觉和外物的根源。没有主体，就没有感觉与感觉的对象。而最真实可靠的自我精神不是处于觉醒状态的自我精神，反倒是处于休眠状态的自我精神。在这种状态之下，自我精神不仅不试图感觉外物，而且也不试图感觉自我。

中国人认为，人生活于天地之间，一切都很自然、正常。为什么一定要寻找现象背后不可见的本质？为什么一定要在人自己背后寻找隐藏着的精神自我？为什么不能把对于现象的直接领悟当作真实的？实际上，现象与本质的区分并不重要。有人可能会批评中国哲学是素朴实在论，是大众日常生活的老生常谈式的思想，但这些批评者难道自己在生活中不是采取同中国人一样的立场吗？

从上述不同立场出发，欧洲在形而上学方面得出的结论是，本质比现象更真实，客观比主观更真实，真理在于与客体一致，客体不依赖于主体而存在。印度哲学的看法恰恰相反，内在比外在真实，客体依赖于主体而存在。最终的追求是使精神自我同宇宙大我即梵天合一。这种追求的正确方向是向内而不是向外。在中国人看来，真实不需要追求或寻找，而就是明明白白地在我们面前，形而上学的思考并无必要。道即是内在的，也是外在的，主体是真实的，客体也是真实的。一切都是道，都参与道。

从方法论的角度看，欧洲哲学崇尚“科学方法”，这要求人们客观地看问题，排除愿望、偏见等主观因素的干扰，由于原子等客观实在是人所无法直接观察的，工具的发明便十分重要，而且随着时间的发展，人的认识越来越依靠科学仪器。仪器越来越复杂，最近的例子是电脑。人们认为，量化的认识是最佳的认识路线，即测量实在的长度、重量、体积、速度、生长率等等，以至于出现一种理论，凡是不能用计算机进行量化分析的东西便不可依赖，甚至不能当作真正存在的东西。由于印度哲学主张认识应当向内，所以应当把日常生活的正常认识程序反转过来，关闭感官，修炼瑜伽，其具体方法是八步：一为戒，二为净，三为静，四为调息（排除外界干扰），五为停止感觉，六为定，七为融通，八为同一（达到非意识状态）。自我意识是无

法测度的，其同一性不可理解为若干可测度部分的组合。量化方法不仅是不必要的，而且肯定会导致错误结论。中国哲学认为，任何个体都是“道”， 又都参与整体性的大道，二者均为真实，既相似又相异，所以最好的方法是类比。每一年都有四季，因而肯定与另一年相似，但有时夏天暑热超过寻常年景，有时冬天酷寒非同一般，所以每一年都与其他年度有所区别。生命、动物、植物等等均是如此。中国的名著《周易》与西方的测量学不同，但却认为可以通过类比预测未来。

从宗教学的角度看，欧洲人视上帝为全知的，正如莱布尼茨所说，上帝知道所有可能被创造出来的世界及其一切存在物。上帝正是至上理性的化身，决不会犯错误，无论是感知错误抑或是推论错误。印度人认为至上的梵天摆脱了任何分别，中国则崇尚参与一切的道。

从理想人格的角度看，欧洲的理想人格是专门家，印度的理想人格是瑜伽修炼者，中国的理想人格是享受生活者，中国饭在世界各地享有声誉正是由于这个缘故。

最后，巴姆提醒读者注意，他并不想否定三大文明的相似性，只是希望促进来自不同文明的研究者更好地理解本文化的特点及其与他种文化的差别，以便更好地参与正在跃跃欲出的世界文化。

综观《比较哲学》全书，我们感到它的最大特点是简明化，没有一部当代严肃的比较哲学著作像本书一样试图用极其简明扼要的方式概括三大文明哲学思维的基本特点。

过分的简化势必影响结论的准确性。就像在前文中所述，巴姆所谓欧、印、中三大文明的哲学体系仅仅是以极少数最典型的哲学家为代表。具体说来，关于中国哲学，巴姆仅以孔子和老子两人为代表，其余一概从略，甚至像宋明理学这一影响中国思想长达近千年的正统哲学也被作者一笔抹煞。进一步追究，巴姆所说的孔子实际上是他所译释的《大学》、《中庸》两篇著作，老子则是他改译的《道德经》（在这部《道德经》中，“道”被阐释为自然与大全）。关于印度哲学，巴姆仅以商羯罗的不二论吠檀多哲学与龙树的大乘中观哲学为代表，其余一概从略。笔者记得在印度举行的一次国际学术讨论会上，很多印度哲学家对巴姆的这种极端简单化“口诛笔伐”。至于欧洲哲学，尽管作者认为他概括了希腊和希伯来两大传统和尔后的主要发展，也在行文中提到了不少哲人的名字，但按照他所界定的哲学特征，似乎不超过亚里士多德、笛卡尔、牛顿等寥寥数人的范围。这几位哲学家足以概括欧洲哲学的主要发展吗？令人怀疑。

然而，简单化或简明化并非全无道理。正如巴姆以及其他一些资深比较哲学专家所说，如果考虑到各文明所有时代的所有哲学家的所有观念，比较哲学将是不可能的，因为每一文明中都有形形色色的观点、倾向、潮流，如果不作挑选，就无法概括，无法比较。

以印度哲学为例，许多哲学家，包括印度哲学家，认为印度哲学的主导倾向确实是主观唯心主义，以精神自我与至上梵天的同一为结论。但是，印度的马克思主义哲学家恰托巴底亚耶教授则认为，印度哲学的历史是两军对垒：除了唯心主义传统之外，还有一支以“顺世论”为最高代表的唯物主义哲学传统。大约三年以前，一位印度中年学者写了一本题为《印度哲学新论》的专著（笔者尚未见到此书而只见到书评），据说全部推翻了对于印度哲学传统的概括，处处与流行的见解唱反调。例如，一般认为印度哲学重视直觉

内省，但他却认为印度的传统是尊重理性与科学，并找到许多材料来作为证据。

我们看到，三大文明的传统太丰富了，几乎任何一种总结都不难找到证明材料。从这个意义上说，分清主流和支流十分必要，但“省略”不宜过分极端，也不能完全不考虑支流。“简”即是巴姆全书的主要优点，但同时又是最大的问题。作为中国学者，我们认为，巴姆的许多结论似乎并不能代表中国哲学的主流。

同许多西方学者相比较，巴姆对于东方哲学的肯定较多。虽然他展开分析的模式仍有明显的西方特色，但他的观点和方法显然已受到东方哲学的影响。巴姆自己对此非常坦诚，他曾撰写两篇短文，分别题为《中国哲学对我的主要影响》、《印度哲学对我的主要影响》。虽然他对于中国哲学的了解多少逊于对印度哲学的了解，但他却很欣赏并采纳了中国传统哲学的简练特点和阴阳互补的基本观念。他对于中国、印度、西方哲学的高度概括，很像是孔子所开创的“一言以蔽之”的评价方法。用三幅图示来代表三种思维方式，也许是受到流行于宋代的“太极图”、“河图”等方法的影响。从他对三种体系的基本评价来看，大体上是印度、西方哲学相对立而中国哲学居中。虽然他没有明确说出，但读者不难看到，在许多问题上，巴姆认为中国哲学最接近真理。在未来“世界哲学”的构成中，将成为主导倾向。对于一位西方学者，不存在对于东方文化的偏见很难得。

作者的行文还有一特点，就是考虑到大众的一般心理倾向，所以文中穿插着关于西方广告泛泛的描述以及对中国美食的评价等等。他对于各文明哲学思维的概括看来是考虑到这一层面。尽管西方哲学门派众多，但从大众看来，影响最深的恐怕还是笛卡尔与牛顿的思路。这种做法，对我们的研究不无启示。