第三节 社会神信仰

一、社会神信仰的起源

原始社会，生产力低下，人类在自然面前显得无能为力，唯有匍匐在自然的脚下，用虔诚的奉祀祈求它的赐予和宽恕。因此，自然崇拜、自然神信仰，是人类早期主要的信仰形式。随着生产力的发展，人类认识自然、改造自然的能力有了进一步的提高，笼罩在天地万物之上的神秘面纱逐渐揭除。人类认识到了自己的力量，人的主体地位开始得到确立。伴随着这一过程， 人类的信仰形式也发生了变化。自然崇拜不再占主导地位，取而代之的是对具有社会职能的人格化神的崇拜。原始社会，人类过着原始的群居生活，社会结构非常简单。生产力的发展导致了阶级的形成，社会结构发生了变化， 家庭、私有财产、社会分工、社会交换等相继出现，人与人的关系也日趋复杂。于是“人们就象以前受自然界这种异己力量支配一样，又受到自己所创造的经济关系、自己所生产的生产资料的支配，受到社会、国家、阶级等社会关系的支配。对于人们来说，这些具有社会属性的力量同样是一种难于理解而又无法抗拒的异己支配力量。”(18)人们希望自己的家庭、私有财产、社会活动得到保护，希望有正常的社会秩序，以利于社会交换的进行。而当这些要求在现实中无法满足时，人们就很自然地想到了神灵，认为是神灵在操纵着社会力量，所谓“谋事在人，成事在天”。于是他们就给原先崇拜的一些自然神、人神加上了保护、监督、管理的社会职能。随着私有制社会的发展，有些神灵就失去了本来的属性，成为专门承担社会性职能的人格化神。这类神，我们姑且称之为社会神，主要有门神、灶神、财神、行业神、城隍神、玉皇大帝等。社会神是为满足现实社会需要而塑造的，他们贴近人世， 让人感到亲切实在，因此成为最受民间崇信的神。

二、门神、灶神信仰

门神与灶神都是我国民间信仰的家庭守护神。他们居守家室，贴近人们的日常生活，因而为广大民众所敬祀。在传统的春节风俗中，腊月二十三（或二十四）祭灶，年除夕（或正月初一）贴“门神”画，几乎是家家户户都要做的事情。这种民俗，一直流传到今天。门神信仰起源很早，很可能在人类学会建筑房屋作为安身之处后，就希望有神灵为自己看守门户，以禳除邪魔凶灾。古人在居室门上装饰怪兽神鸟（称“铺首”），实际就是原始门神观念的遗存。先秦时代，祭门神便列为“五祀”（古代的五种祭礼）之一，受到官方及民间的广泛崇祀。但早期的门神信仰带有原始的泛神崇拜性质，还不具备后世民间奉祀的门神的形态。门神被赋予具体的形象和姓氏，大约是从汉代开始的，其中最著名的就是神荼、郁垒。王充《论衡·订鬼篇》引《山海经》（今本《山海经》中无此条）说：

沧海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁垒，主阅领万鬼。恶鬼之鬼，执以苇索，而以食虎。于是黄帝乃作礼，以时驱之。立大桃人，门户画神荼、郁垒与虎，悬苇索以御。

汉代鬼魂信仰已相当流行，鬼成为人所畏惧的对象。因而具有捉鬼神通的神

荼、郁垒，成为驱鬼辟邪的门神，是很自然的事情。在南阳汉画像石墓墓门

上，我们可以看到绘刻的神荼、郁垒形象。这说明在汉代，以神荼、郁垒为门神的现象已经比较普遍。这种风俗伴随着鬼魂信仰，一直沿续到后世。唐代以后，虽然民间门神的形象主要是武士，但在武士门神画像上，也常标有神荼、郁垒的名字。有些地区甚至不贴流行的门神肖像，而是在门上写神荼、郁垒的名字，显示出传统信仰的深远影响。

除了神荼、郁垒这两位神话人物之外，历史上一些著名的将军勇士也被奉为门神。我们今天所能看到的门神画像，大多是披甲执兵、状貌威严的武士。以武士为门神的最早记载，是《汉书·景十三王传》中记广川王刘去在殿门上画古勇士成庆像。在洛阳出土的北魏宁懋石室的门神画上，我们也可以看到身披金甲、高大魁梧的武士形象。武士门神中最负盛名的是秦叔宝和尉迟敬德。他们二人都是唐太宗手下战功卓著的将军。传说太宗患病，常听到有鬼呼叫，二将军自愿戎装守门，鬼不再来。于是太宗命画工绘二人像， 悬于宫门，从此平安无事。这个故事后来传到了民间，并由明代吴承恩写进

《西游记》第十回“二将军宫门镇鬼”中。于是民间也张贴秦叔宝、尉迟敬德的画像，镇鬼驱魔，久而久之，就形成了以武士为门神的风俗（见图 4）。古人奉武士为门神，主要是崇拜其勇力，而对他们的具体身份并不十分关心。所以民间张贴的武士门神画像，除了秦叔宝、尉迟敬德外，也有说是温峤、岳飞、赵云、赵公明、燃灯道人、孙膑、庞涓等人的。唐代以后，钟馗捉鬼图也常贴在门上，作为驱鬼辟邪的门神。此种风俗的来源，详见本章第二节有关钟馗的论述。

门神的原始功能是驱鬼辟邪，但随着社会的发展和意识形态的变化，其驱鬼辟邪的色彩逐渐减弱，祝福喜庆的含义却增加了。明代冯应龙《月令广义》云：“近画门神为将军朝官诸式，复加爵、鹿、幅、蟢、宝、马、瓶、鞍诸状，皆取美名，以迎祥祉。”明清时，以天官、状元、福禄寿星、和合、财神等为门神，在民间成为一种风气。有些地方甚至取消门神的祛邪义务， 专事祈福，称“祈福门神”。门神功能的变化，实际体现了民间信仰习俗由“迷信”向“俗信”转化的特点。

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灶神，俗称灶君、灶王、灶王爷、老灶爷等，是中国民间信仰最普遍的神灵之一。灶神的起源很早。根据《礼记》等书的记载，大约先秦时代，祭灶已列入天子“七祀”和诸侯“五祀”之中，就连庶人能立的一祀，也要立灶，或立户。灶神信仰至汉代大为流行，祭灶变成了一种民间风俗。关于灶神的来历，汉代以前主要有两种说法：《淮南子》、《说文解字》等书把灶神与火神混为一谈，以古代神话中与火有关的炎帝、祝融为灶神；而《礼记》及汉代某些经师认为灶即先炊，祭祀灶神是报先炊之德，祭祀的是一个老妇人。现在一般认为，灶神崇拜与火神崇拜是密切相关的，灶神没有超出火神之外的自然属性。早期人类烧烤食物充饥，那一堆不熄灭的火便是他们的灶， 根本不可能把火与灶分开崇拜。只是在后世的灶神信仰中，灶神逐渐丧失了与火神相关的自然属性，而成为一个单纯的社会神。至于把炎帝、祝融当作火神和灶神的说法，那是后人的牵强附会，因为这两个神话人物是战国之后才创造出来的人化神。

灶神如果单凭其自然属性，显然不足以成为民间奉祀的主要神灵。大约从西汉开始，灶神的职能就发生了变化，主要职能不再是掌管饮食，而是掌管人的寿夭祸福。《史记·孝武本纪》已记载，当时的方士鼓吹祭灶可以致

物炼丹，求得长生。因祭灶而得福的著名例子，是《风俗通义》、《后汉书》等书所载阴子方的故事。阴子方积恩好施，经常祭祀灶神。有一天做早饭， 见到了灶神，就赶忙把家中的一头黄羊杀掉奉祀。于是发财致富，子孙都做了大官，并留下了腊日以黄羊祭灶神的传统。实际上，灶神对人的束缚、控制远远超过了降福。《淮南万毕术》中已有“灶神晦日归天，白人罪”（《太平御览》卷一八六引）的传说。《礼记·祭法》郑玄注则称“小神居之人间， 司察小过，作遣告者尔”。《抱朴子·微旨》也说：“月晦之夜，灶神亦上天白人罪状。大者夺纪。纪者，三百日也。小者夺算。算者，三日也。”可见灶神至迟到魏晋时代，已成为天帝派驻下方的代表，督察人间过失，定期向天帝汇报。由于灶神担负此种职能，所以历代对它的信仰有增无减，使它变成了民间主要的家神（见图 5）。

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我们只要看几条有关灶神的忌讳，便可知民间对灶神是怎样的毕恭毕敬了。民间善书《敬灶全书·灶上避忌》规定：不得用灶火烧香；不得击灶；不得将刀、斧置于灶上。如此众多的忌讳，实际上反映了古人对自己命运的茫然不解和一种原罪感。他们把自己遭际中的诸多吉凶祸福都托之于神，以为是由于自己的某种过错才导致了灾祸，受到神的惩罚。他们的愿望，正如北京过去流传的一首俗曲中所唱：“一不求富贵，二不求吃穿，好事儿替我多说， 恶事儿替我隐瞒。”

为了达到避祸的目的，民间将现实生活中的经验引入灶神信仰，企图用贿赂买通灶神，从而形成了独特的祭灶风俗。每到祀灶之日（宋代以后主要祭日为腊月二十三或二十四），民间都郑重其事的祭灶，供奉好吃好喝的。有些地方把酒糟抹在灶门上，谓之醉司命，使灶神沉醉不醒而无法反映真实情况。或设法用粘糖封住灶王的嘴，让他说不出人们的过错。除夕之夜，人们还举行专门的仪式，将灶神迎回家中。宋人范成大有首《祭灶诗》，比较全面地记录了当时民间的祭灶风俗：

“古传腊月二十四，灶君朝天欲言事。云车风马小留连，家有杯盘丰典祀。猪头烂熟双鱼鲜，豆沙甘松粉饵圆。男儿酌献女儿避，酹酒烧钱灶君喜。婢子斗争君莫闻，猫犬触秽君莫嗔。送君醉饱登天门，杓长杓短勿复云，乞取利市归来分。”

人们从创造灶神来束缚自己，到摆脱灶神的束缚，也反映出民间信仰习俗由

“迷信”向“俗信”转化的特点。

灶神在社会化的同时，人格化程度也逐步提高。早期以神话人物炎帝、祝融或老妇为灶神，实际已是人神化了。但炎帝、祝融说在民间影响不大， 而老妇说又不适合封建男权等级社会的需要。于是自汉代开始，灶神就产生了新的形象。东汉许慎《五经异义》已记载灶神为夫妇二人的传说。西晋司马彪注庄子，则言灶神“状如美女，著赤衣，名髻”。唐代段成式《酉阳杂俎·前集》卷十四中称灶神姓张名单（或作禅），夫人字卿忌，还罗列了他们的女儿和众多属神。后世民间多采《酉阳杂俎》之说。另外道教《灶王经》还记载了以种火老母为首的系列灶神，但因过于繁琐，在民间影响甚微。近世民间奉祀的灶神，多绘为黑面长须，头戴礼冠，身着朝服。灶神像一般贴在厨房炉灶上面专设的小龛内，长年供奉。

三、财神、行业神信仰

人类进化到私有制社会以后，财富成为支配人们社会生活的最重要的异己力量。与对待其它异己力量一样，中国古代民间也将财富神化，认为有一位财神在掌管着财富的分配，有关财富的神话传说不一而足。至近代社会， 随着商品经济的发展，人们对财富更为崇拜，财神成为社会各个阶层最普遍的信仰对象之一。民间塑造的财神是一位人化神，但公认的充当者，在各时代、各地区并不完全一致，有赵公明、五显、五通、比干、关羽等说法。

在诸多充任财神的人神、人鬼中，赵公明是最著名的一位。近代南方民间多以赵公明为财神，崇祀极盛。北方有些地方也把他作为财神。赵公明曾受封为“正一玄坛元帅”，所以民间又称赵公元帅、赵玄坛。根据《搜神记》、梁陶弘景《真诰》等书的记载，赵公明原是道教中冥神、瘟神一类的神灵。但元明之后，道书及民间相传赵公明因护张天师丹炉有功，封正一玄坛元帅， “驱雷役电，唤雨呼风，除瘟翦虐，保病禳灾⋯⋯。至如讼冤伸抑，公能使之解释公平；买卖求财，公能使之宜利和合。”(19)不但是道教的执法天神， 而且具备了财神的初步形态。《封神演义》称赵公明为峨嵋山仙人，因助纣抗周而身亡，被姜子牙封为金龙如意正一龙虎玄坛真君，下辖招宝天尊、纳珍天尊、招财使者、利市仙官，则俨然一副财神爷形象。民间奉赵公明为财神，实肇始于此。明清以来，民间所奉财神除赵公明外，又有五显神、五通神之说。关于二神来历，众说纷坛，莫衷一是，大抵为人鬼之类。五显神、五通神在宋代民间已颇受崇信，洪迈《夷坚志》中有许多二神灵异的记载。五显、五通本为二神，但后世混为一谈，都奉为财神。近代民间又有文财神、武财神之说，以殷代忠臣比干为文财神，以关羽为武财神。直至今日，东南亚等地的华裔商人仍奉关羽为财神及保护神，可见传统信仰影响之深远。

我国北方许多地区有春节祭祀财神的风俗，其仪式是：年除夕晚上象征性地将财神请回家，然后在厅堂内悬挂财神画像，摆设供品，举行祭祀，祈求来年招财进宝。所奉画像多绘在纸上，居中为财神，旁边是利市仙官，也有为财神配一女像的。此种风俗一直流传到今天。

随着生产力的发展，社会分工越来越细，形成了众多的行业。各行业都有自己的利益和特殊要求。在社会交换活动中，为了维护本行业的利益，为了加强行业内部的凝聚力，各行业往往寻找或创造一位神灵作为本行业的保护神。这类神灵我们称之为行业保护神（简称行业神）。中国古代民间奉祀的行业神很多，有些本来是自然神，因其对某行业有较大影响或关系密切而被奉为该行业的保护神。如我们在前面提到的蚕神，是蚕农的保护神。有些是神话人物或历史人物，因他们在某方面具有突出贡献而被奉为行业保护神。如鲁班是建筑工匠、木匠的保护神，苍颉是书吏的保护神，医王、药王是医药界的保护神，关羽是商贾的保护神，黄道婆是松江、太湖地区棉农织户的保护神。有些行业神纯属牵强附会，或是来源已不可考。如以汉宣帝为饼师神，以尉迟恭或太上老君为炉火神，以白眉神为娼妓神等。古代戏曲界所祀之梨园神一称相公，一称老郎。相公，有说是唐玄宗朝宫廷乐师雷海青； 老郎，比较流行的说法是唐玄宗，大概因为他曾大力提倡梨园乐舞。文昌神本是天下士人所奉之神，但近代刻字匠、印字匠、锦匣工人、冥衣铺工人、裱画工人及纸店也奉为行业神。行业神与行会往往密不可分，研究行业神可以为研究行会以及经济史提供丰富的资料。

四、城隍神与玉皇大帝信仰

中国社会在秦始皇统一之后，由分封制进入中央集权制，行政区域的划分逐渐明确，并建立起了一套相应的行政官吏系统。既然现实社会有了明确的行政区划和相应的官吏系统，那就必然反映到鬼神世界中来。于是诸位神祇也有了管辖区域之分和等级之分。城隍神、土地神实际就是封建社会中下层官吏的倒影，而封建社会后期产生的玉皇大帝则是封建皇帝的象征。

城隍神是民间信仰的一个重要神灵，一般认为他即是《礼记》所载“天子八腊”中的水庸神。史籍中正式称城隍神，始见于《北齐书·慕容俨传》， 书中记慕容俨因祷城隍神而得到佑护。但从《隋书》等书的记载来看，南北朝时期对城隍神的信仰，主要局限于南方某些地区，而且城隍神的职能主要还是保护城池，也没有出现人神化的倾向。城隍神信仰的普遍流行是在唐宋时期。由于这一时期封建社会的高度发展，城市中人口集中，商业繁荣，城市成为经济的重心。作为城市保护神的城隍，香火自然也就兴旺起来。唐代城隍神祭祀已相当普遍，甚至有封爵之举。张说、张九龄、杜牧、李商隐等人的文集中，都有“祭城隍文”一类文字。至宋代则几乎天下府州县城皆立城隍庙奉祀，并列入国家祀典。元代甚至出现了所谓的“都城隍”，作为国家的守护大神。城隍神的职权范围唐代已经大为扩展，不仅守御城池、保障治安，而且当地的水旱吉凶、冥间事物也都归他执掌。宋代以后，士人的科名禄籍也归城隍神管辖。城隍神成为直接服从于天帝（后为玉皇大帝）的地方区域神。城隍本来是一位自然神，但隋唐之后，主要承担社会职能，而且形成了由正人直臣死后充当城隍神的观念。这种观念在宋代大为发展，并一直影响到近代。充当城隍神的著名历史人物如：春申君被苏州奉为城隍神， 文天祥被北京奉为城隍神，纪信被镇江、芜湖等地奉为城隍神，灌婴被江西一些城市奉为城隍神，等等。总之，几乎每一位城隍神都是由历史人物充当的，而其背后往往都有一段传说。当然各地的城隍神也因时而异，有些地方的城隍神不只是一位历史人物。

明朝建立之后，朱元璋非常重视对民间信仰的利用，洪武二年，即大封城隍神。南京、开封、临濠、太平、和州、滁州六地的城隍封为王，其它府城隍封为公，州城隍封为侯，县城隍封为伯。洪武三年，朱元璋整顿祀典， 取消了诸神的爵称，对城隍也都按其行政区划称某府某州某县之城隍神。但同时又下令仿照各级官府衙门的规模、布局建造城隍庙，供奉木主，并赋予城隍神“鉴察民之善恶而祸福之，俾幽明举不得幸免”的职能，甚至命令各级官吏赴任时，都要向城隍神宣誓就职。这样，城隍神实际上成了封建社会地方官吏的化身。他统领一方亡魂，设公堂，并定期于清明、上元等节出巡。近代的城隍庙，还添了一位城隍奶奶。由于城隍神是一位冥神，民间为了礼拜方便起见，往往把阎王殿也合在城隍庙里。城隍神既然是封建社会地方官吏的化身，那么封建官吏的流弊也必然在他身上有所体现。明清的民间传说和文学作品中，就有许多揭露城隍神贪婪、腐败、残暴的故事。于是城隍神逐渐不为人们所信任，以至于在民间信仰中变得无足轻重。

玉皇大帝，又称玉皇上帝，是中国民间诸神体系中的最高统治者。但他出现得比较晚，大约是在封建集权统治高度发达的唐代，他才以人间的皇帝为原形而被创造出来，成为封建皇权在鬼神世界的象征。

中国自殷周开始，就有最高神的观念，“帝”、“上帝”、“昊天”、“皇天”等称呼即代表最高神。但早期的上帝等概念是非常模糊的，它只是

一个“神秘的存在”，并不具备明确的形象。两汉时代，随着鬼神世界的秩序化，上帝的形象、职能也趋向人格化、社会化。西汉的太一神，实际就是上帝的化身。东汉纬书中则以北极星为天皇大帝，名耀魄宝，总领天地五帝群神。而在民间，甚至出现了由凡人充当的上帝，这就是梁殷芸《小说》、唐代段成式《酉阳杂俎》中记载的“张天帝”，“张天翁”。张政烺先生认为此事可能是附会有关天公将军张角的传说，因为张角曾提出“苍天已死， 黄天当立”的口号。(20)此说是否正确姑且不论，但说汉代已赋予上帝人格化的特征，应是没有疑问的。汉代创造的人格化上帝成为玉皇大帝的雏形， 后世民间认为玉皇大帝姓张，实际就是继承了汉代张天帝的传说。

我国封建社会，祭天一直是国家祀典中最重要的内容，祭祀的对象以皇天（或称昊天）上帝为主。皇天上帝是一个非常抽象的神学概念，虽然儒家学派多方解释，但并不为民间所认同。民间在传统的上帝信仰基础上，创造出了人格化的最高神。另外，道教、佛教的最高神三清、如来佛也为民间所信仰。后来，传统的上帝信仰及在此基础上产生的人格化最高神，道教、佛教的最高神，人世的皇帝，三者融为一体，就塑造出了民间神系中的最高统治者——玉皇大帝。

玉皇大帝来源于道教，梁陶弘景《真灵位业图》中最早出现了玉皇、玉帝的称呼，但仅列为三清的属神。到了唐代，玉皇在道教诸神中的地位迅速提高，甚至有位列三清之说，但神的形象并不明确，似乎只是道行高深者的泛称。唐代尊崇道教，玉皇是道教神祇，理所当然的受到重视。古人又有崇拜玉的心理，认为玉是跟神仙联系在一起的，因而民间对玉皇的信仰逐渐普及，并将它与原有的天帝信仰相结合，把玉皇塑造成了一个仙界领袖。唐代著名诗人李白、杜甫、白居易等均有吟咏玉皇之诗，描绘其天宫及随侍群神， 表达成仙的愿望。虽然玉皇在唐代还没有真正成为威严无比的最高神，孟郊诗中还可以“手把玉皇袂”，但是玉皇的宫殿仪仗显然已仿照人世皇帝来安排了。而且诸家所述玉皇之服饰、侍御，似乎都有定式，很可能当时许多地方已经造像绘图，设庙祭祀了。(21)

宋初继承了唐代尊崇道教的传统，宋真宗为维护其软弱无能的统治，在王钦若等人推波助澜的辅佐之下，装神弄鬼，伪造符命。大中祥符五年，真宗诈称梦见神人传玉皇之命说：“先令汝祖赵某授汝天书，令再见汝，如唐朝恭奉玄元皇帝。”(22)于是封玉皇为玉皇大天帝，正式列为国家的奉祀对象。宋徽宗则把玉皇与传统奉祀的昊天上帝合为一体，上尊号曰昊天玉皇上帝。至此，国家、道教、民间三方面信仰正式合流，民间也就相沿有玉皇大帝之称。

民间改造了道教神玉皇，给他加上了新的身份，道教顺水推舟，予以默认。为了增强玉皇的诱惑力，道教还以释迦牟尼成佛故事为蓝本，编造了光严妙乐国太子的故事。道经《高上玉皇本行集经》称：光严妙乐国国君祈求太上老君赐给他个儿子以继王位，不久皇后梦见太上老君将一婴儿送至宫中，皇后从此怀孕，生下王子。王子长大后舍弃王位，学道修真，历三千二百劫始证金仙，号曰清净自然觉王如来，又经亿劫，始证玉帝。玉帝为总执天道最崇高之神。(23)依照这个神话，天上的玉皇本来也是人间国王的太子， 这样就解决了玉皇形象不明确的问题，并使神权与君权取得了一致。

玉皇大帝虽然一度列入国家祀典，但并未取得持久的地位，在宋徽宗以后一直到清代的国家祭天大典中，并不承认玉皇，仍奉祀昊天上帝。在多数

道教经典中，玉皇的地位也在三清之下，或位居三清之一，并未确立最高神的形象。惟有在民间信仰中，玉皇大帝脱离了国家祀典与道教经典的限制， 成为至高无上的天神。他总管三界、十方、四生、六道一切祸福，是“名符其实”的天地主宰。在《西游记》中，三清、四方佛祖都位居玉皇之下，玉皇被尊为大天尊。玉皇大帝从一位普通的道教神祇，演变为民间信仰的最高神，这一过程显示出中国民间信仰兼收并蓄的特性。

五、佛、道诸神的民间化

中国民间诸神体系，是一个融传统信仰、佛教、道教等于一炉的大杂烩式体系。佛、道诸神并没有在民间取得独立的地位，而是经过改造、融化， 纳入了民间神系。道教是中国土生土长的宗教，它与民间信仰本来密不可分， 因而道教神祇也就带着浓厚的民间色彩。我们从八仙、玉皇诸神的发展演变过程中，可以看得很清楚。佛教是外来宗教，两汉间传入中国，在此后长达一千多年的历史长河中，对中国的政治、文化、风俗等产生了深刻的影响， 成为中国社会意识形态的组成部分。但是由于中国特殊的社会历史环境，以及根深蒂固的传统文化影响，民间真正信仰佛教、成为佛教徒的人并不多。佛教诸神不但没有在民间信仰中占据统治地位，反而经过改造，纳入民间神系。如佛教中至高无上的如来佛，却成为与三清、玉皇并列的最高神；地藏王菩萨、阎罗王则成为东岳大帝属下的阴间主管，统辖的是城隍、土地之类传统神祇。佛教诸神中，最受中国民间崇信的莫过于观音菩萨。观音乃佛教大乘菩萨，本译作观世音，唐人避李世民讳，改称观音。据佛经记载，观音菩萨的职责是与大势至菩萨共侍阿弥陀如来，推行教化。传说他大慈大悲， 救苦救难，而且法力无边，变化无穷。这就为民间提供了信仰基础。在佛教中，佛、菩萨都是没有性别的，他们在世人面前可根据不同需要，呈现各种化身。所以南北朝时期的观音菩萨有男相，也有女相。但自唐代以后，民间奉祀的观音菩萨多是一美妇人，而且还替她编造了来历，说她是妙庄王（也作楚庄王）幼女，舍身救父，成为千手千眼大悲观音。在民间信仰中，观音菩萨实际上成了具有大慈大悲、救苦救难、施财、布雨、送子等多种职能的综合性女神，与佛教的菩萨形象已相去甚远。观音菩萨的这一演变，可以说是宗教神民间化的典型例证。

民间信仰与佛教、道教之间，实际存在着一种双向改造的关系。佛、道诸神的民间化只是一个方面，另一方面则是民间原有神祇为佛教、道教所吸收改造。道教就把雷公、门神、灶神、财神、城隍神等民间神祇纳入自己的神系。佛教为了在民间立住脚，也非常重视对民间信仰的利用。如深受民间崇祀的关圣帝君，佛教就奉为护法伽蓝神。民间信仰与佛教、道教之间双向改造的关系，导致了佛、道神祀与民间祠祀的同化。人们已不再注意自己信仰的是哪方神灵，而只关心能否祈福，是否灵验。实际上明清以后的民间祠祀与佛寺、道观已很难区别，许多民间杂神祠庙或以僧主持，或以道主持， 而传统的民间神祇也堂堂正正地高踞于寺庙、道观之中。