第二节 前期墨家的阶级论和天道观

（一） 墨子国民阶级的自觉理论及其阶级立场

孔子批评了春秋的仪式，在客观上暴露了社会的矛盾；墨子描写了战国初年贵族的腐朽生活和贵族政治的没落，否定了古代仪式，攻击了统治阶级的专政。显学之成为显学，是有优良传统的。

氏族贵族的形象，在墨子的认识中是最丑恶的反动者：它不令人生，反令人死；不令人富，反令人贫；不令人治，反令人乱；不令人善，反令人恶； 不令人安乐，反令人悲苦；不令人积极，反令人消极，这些术语，都散见在墨子书中。他更不像孔子那样的温柔态度，而敢于嬉笑怒骂，尽其攻击的能事。他和孔子直接辩难的地方很少，但他在理论上与孔子的学说是针锋相对的，从各方面击破孔子的论点，创立自己的论点。他的批判的勇敢不可一世。老、庄思想幸而是在后来起家的，否则这和他的学说相对立的柔曲思想，当逃不过他的批判。

孔子对于传统制度的附保留的态度，并不因为其提出人类心理的要素方面的新命题而显得暧昧，相反地他极力称赞西周制度（或者说是这一制度的精神扩张）；所以，他笔伐春秋是基于所谓“据于德，依于仁，游于艺”而出发的。反之，墨子对于传统制度就不同了，他只看到前途，凡是他谈古制的时候，总是按照他自己的主观理想来解释历史，不给先王保留一点真实； 所以，他比孔子更是浓厚的理想主义，使其“本之者”的先王，作了他自己撰著的小说中的典型人物。他企图把改造了的先王变成活的人类，藉以增加他对社会批判的战斗性。他的第一表实在不是“本之”，而是“推之”。如果说，孔子的先王观念是“据于德，依于仁，游于艺”的心理情操化或“美” 化，则墨子的先王观念是生活化或“善”化。他们把“先王”的宗教神运到人类生活的日常言行中，这是他们的共同点；而他们把“先王”运到人类社会之后，如何处理，如何进行概念的抽象，却有显著的差异。这里，我们首先研究墨子的人类观点或人性的倾向问题。

从人类观点方面来区别孔、墨的思想，是解剖古代思想的首要■窍。这即是说：如果孔子的人类观点将春秋末期维新贵族与晚出国民阶级的对立调和起来，并依温和的“损益”史观解消其矛盾来维持古代社会，则墨子的人类观点便将孔子所“由分而合”的人类，再“由合而分”起来，暴露了阶级斗争的事实，所以墨子的人类观点实质上是阶级论。这一思想是以尚贤篇为张本。所谓“尚贤”即尚国民阶级的资格，并坚持着国民阶级的立场以反对氏族贵族。这犹之乎近代“国民之富”，其内容实质上在于承认资本家之富， 以反对封建制社会的财产关系及其支配阶级；亚丹·斯密士和李嘉图的思想之所以具有科学的态度，便在于此。为了全面了解古人的思想，这里先将尚贤篇原文摘录如下：

“今者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治； 然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，则是本失其所欲，得其所恶，是其故何也？⋯⋯是在王公大人为政于国家者，不能以尚贤事（使） 能（与骨肉之亲相反）为政也。⋯⋯故大人之务，将在于众贤而已。曰：然则众贤之术将奈何哉？⋯⋯曰：譬若欲众其国之善射御之士者，必将富之贵之，敬之誉之，然后国之善射御之士将（乃）可得而众也。⋯⋯贤良之士，⋯⋯

亦必且富之贵之敬之誉之，然后贤良之士亦将可得而众也。⋯⋯是故古者圣王之为政也，言曰：不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。是以国之富贵人闻之，皆退而谋曰：始我所恃者富贵也。今上举义不辟贫贱，然则我不可不为义。亲者闻之，亦退而谋曰⋯⋯。近者闻之，亦退而谋曰⋯⋯。远者闻之，亦退而谋曰：始我以远为无恃，今上举义不辟远，然则我不可不为义。逮至远鄙郊外之臣、门庭庶子、国中之众（自由民）、四鄙之萌人（奴隶）闻之皆‘竞’（争）为义。⋯⋯故古者圣人之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令（理想的圣王）。⋯⋯故宫无常贵，而民无终贱。⋯⋯举公义，辟私怨，此若言之谓也。”（尚贤上）。

“古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色，贤者举而上之，富而贵之，以为官长，不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。⋯⋯ 然则富贵为贤，以得其赏者，谁也？曰：若昔者三代圣王尧舜禹汤文武者是也。所以得其赏，何也？曰：其为政于天下也，兼而爱之，从而利之⋯⋯。”

（尚贤中）

“今王公大人，其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲，无故富贵（没有理由而富贵），面目美好者也。⋯⋯无故富贵，面目美好者，焉能必知（智） 哉？若不知使治其国家，则其国家之乱可得而知也。今天下之士君子，皆欲富贵而恶贫贱，然女何为而得富贵而辟贫贱哉？曰：莫若为王公大人骨肉之亲（氏族贵族），无故富贵，面目美好者。王公大人骨肉之亲，无故富贵， 面目美好者，此非可学而能者也（先天的）。使不（疑为‘其’字）知辩德行之厚若禹、汤、文、武，不加得也；王公大人骨肉之亲，躄喑聋瞽，暴若桀、纣，不加失也。是故以赏不当贤，罚不当暴，其所赏者已无故矣，其所罚者亦无罪。是以使百姓皆攸心解体，沮以为善，垂其股肱之力而不相劳来也（劳动力的危机）；腐臭余财而不相分资也（财富手段集中于氏族贵族， 没有私有制）；隐慝良道而不相教诲也（古制束缚而无进步）。若此则饥者不得食，寒者不得衣，乱者不得治。”（尚贤下）

由上面的话来仔细研究，我们知道，墨子从人类中划分出了旧贵族阶级和国民阶级，否定了氏族贵族的“无故”富贵的地位，并把国中之众的自由民、四鄙之萌人的奴隶、手工业者以及公社农民和百工商贾等这一类远者疏者，和氏族贵族的亲者近者看成对立的阶级，从而同情着国民阶级。他从这里得出了“贤能”范畴。他主张使他们一依贤能的条件来取得财产所有权和政治地位。这个新的富贵了的贤能之士是什么阶级呢？著者以为，这就是古代社会的“显族”。

如果更具体地分析起来，我们可以指出下列四点：

第一，如果依照过去以氏族单位来区别人类的贵贱，那么所谓“骨肉之亲”是“无故富贵”的，是以“面目美好”而定富贵的。依墨子说来，这是“非可学而能者”。因此，天下之治乱、善恶、是非都限定于这一阶级鸿沟， 而毫无标准了。他认为这种统治阶级与被统治阶级的关系最不合理的划分， 是应该改变的。

第二，他认为社会的根本问题，首应打破这一阶级鸿沟，而以“众贤” 之标准代之。他以为“尚贤使能”的政治，就可以使贤能者“富、贵”，而众人自然就依其“欲富贵而恶贫贱”的本性，在“举义不避贫贱”的善政之下，竞相为义以求富贵了。

第三，他的“众贤”范围，从战国初叶的史实中看来，无疑地排除了君子。例如他所举的人类是：“远鄙郊外之臣”、“国中之众”、“四鄙之萌人”、“农与工肆之人”，包括了古代社会的自由民、手工业者、奴隶、家奴和农民。在他讲来，如果以“义”的标准代替了“氏”的标准，那么富贵和贫贱的地位，就人人都有资格来取得了，就各依人性欲望的发展来合理地取得了，也就没有所谓君子小人的区别了。如果按照墨子说的自由“竞”争的淘汰的结果，必然打破氏族贵族（君子）的支配，使整个社会依墨子所谓的古代制的法则而翻身，即“官无常贵，民无终贱”。

第四，他的新富贵观，是以贤能人物的道德或所谓“义”来做标准，而其“义”之解释，不是以主观的心理为前提，乃是以客观的大利为前提。他的人类观点在反对了西周以来的“维新人类”之后，便成为国民的自觉，其前途是显族阶级。所以他的人类观点和孔子学说显出了极大的区别。孔子主张“百工居肆，以成其事；君子学以致其道”（论语）；墨子主张“凡天下群百工、轮车、鞼匏、陶冶、梓匠，使各从事其所能。”（节用中）

他以“北方鄙臣”，从事于“贱人之所为”，指出了国民自觉的前途。荀子批评墨子的学说是“役夫之道”，而与“君子之道”相反，正指此事此义。

墨子在阶级立场上的国民自我觉醒，和他在理论上的人类观点是不可分离的。他的人类观点的旨趣是化“别”为“兼”，所谓“兼以易别”。“别” 即指由西周至儒家所一贯肯定的宗法宗礼的贵贱等差，“兼”的义谛便否定了这种贵贱等差，客观上显示出古代国民阶级的平等的理想。墨子主张消极的否定应以积极的肯定为前提；否则，只知击破氏族贵族所依托的贵贱观点， 而无积极理想以为易天下的指标，必至于失其所欲，得其所恶。在实践程序上是欲有“所立”必先有“所破”，或在“破”的进程中实现其“立”；而在理论上，必于“破”前先有“所立”，或在“立”的前提下以击溃其“所破”，必如此始能促进历史向高级形态的转进。所以他说：

“非（反对）人者必有以易（夺取阵地）之；若无以易之，譬之犹以水

〔救水〕，〔以火〕救火也。”（兼爱下，增字依俞樾校） “凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也；是以仁者非之。既以

非之，何以易之？⋯⋯以兼相爱、交相利之法易之。”（兼爱中）

按墨子这样以“立”易“破”或“兼以易别”的改革性的社会批判思想， 和老、庄的有“破”无“立”的消极的社会思想，实有原则性的不同。

墨子树立的学说，还有他所谓的三表法，说详下节。现在首先就其兼、别之义，更具体地说明于下：

他从“别”的社会矛盾说起。人类阶级社会的富贵贫贱之所以相贼害， 他说是因为过去历史上有人类本身的大别（第一次的分裂）。他说：

“子墨子曰：⋯⋯当今之时，天下之害孰为大？曰：若大国之攻小国也

（氏族外部战争），大家之乱小家也（大家即巨室，氏族内战），强之劫弱， 众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱〔富之侮贫〕（兼爱中以“富必侮贫，贵必傲贱”对举，从方授楚补此一句。义指社会的阶级矛盾），此天下之大害也。人与（“人”，依王念孙校，为“又”之误，“与”读“如”）为人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也； 又如今之贱人，执其兵刃毒药水火以交相亏贼，此又天下之害也

（按此申言阶级矛盾的发展）。”（兼爱下）

这些话暴露了春秋到战国的社会的阶级矛盾。墨子描写当时社会的文字很多，而以此段为最深刻。他在这样阶级矛盾的社会现象中，试探其背后的本质（这里所谓本质指哲学上低级本质到高级本质的过程，不是指理性认识的最宏富的本质），提出了“兼”“别”二义以作根本的解答。结论是，这现象归根于“氏所以别贵贱”之“别”义。他说：

“姑尝本原若众害之所自生：此胡自生？此自爱人利人生欤？即（则） 必曰：非然也，必曰：从恶人贼人生。分名乎天下恶人而贼人者，‘兼’与？ ‘别’与？即必曰：‘别’也。然即（则）之‘交别’（交相别）者，果生天下之大害与！是故‘别’非也。子墨子曰：非人者必有以易之，若无以易之，譬之犹以水救水，以火救火也，其说将必无可焉。是故子墨子曰：‘兼以易别’。”（同上）

“姑尝本原若众利之所自生：此胡自生？此自恶人贼人生与？即（则） 必曰：非然也，必曰：从爱人利人生。分名乎天下爱人而利人者，‘别’与？ ‘兼’与？即必曰：‘兼’也。然即（则）之‘交兼’者，果生天下之大利与！是故子墨子曰：‘兼’是也。”（同上）

墨子就是这样地说明了“别非而兼是”、“以兼为正”的道理。在我们现在看来，他费了这样的大气力，反复其词，还嫌不够，更在兼爱篇原察众之耳目，引证先王的事实，以佐证其推论，这是为什么呢？我们以为他的理论的政治要求是企图得出古代社会的人类之平等义（兼＝平等）罢了。无可否认，这是形式的平等观，而且本质上是另一种不平等观，即墨子所谓的富之贵之和贫之贱之的对立。然而在氏族贵族的旧制束缚下的当时，他敢于非“别”（反对旧阶级制度），这却是伟大的发见，可以说是古代社会的光辉的知识。后来老子于自然法中求出了上下之别而主张卑下，庄子于概念中求出了齐物而主张放任，于是墨子的创见（人类观点中的阶级思想）被所谓“采儒、墨之长”的思想家割舍无遗。

墨子在这一问题的前半截的求原论，善于依其无所顾虑的态度来批判现实，这是科学的；但在问题的后半截的证据论，以为天下的善事都是可能的而且是现实的，却是勇敢的理想主义。

据他说，“天下之士非兼者之言犹未止”，因此，他不惜把现实社会的好坏还元为意识上的好坏，如他把坏社会定成“别士”、“别君”这种人物所支配的社会，把好社会定成“兼士”、“兼君”这种人物所支配的社会。这里，我们暂不批评墨子这种证据论。值得注意的是，他敢用“别君”的名词，这和屈原用“壅君”的名词来批判统治阶级，实具有同一的精神，而墨子更大胆的是：他不但把历史的现实矛盾揭开，而且把当时的人类区别为一个“别”人阶级和一个“兼”人阶级，主别者客观上就是氏族贵族，主兼者客观上就是国民阶级，所谓“兼以易别”，就是社会阶级颉颃的表现。李嘉图在经济学原理中区分人类为三大阶级，曾经马克思承认其有科学的价值， 墨子在另一时代也有相似的创见。

尤其相类似的是：李嘉图把自由竞争的社会当做理想的天国和永恒而终极的历史法则，他根据一个特定社会的现象，抽象出一切社会的一般法则。墨子把“富之贵之”的贤能国民社会当做理想的天国和永恒而终极的历史法则，他根据一个特定的理想，古代社会的特定现象，抽象出一切社会的一般法则。他的理想，建立于两种“假定”之上：善的是现实的，善人支配现实的社会。

第一、他假定善的是现实的（“择即取兼”）。有人问：兼“善矣，虽然，岂可用哉？”墨子说：“用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可用者？”（兼爱下）在这里，他很有趣地假定着孤立的人类社会，和亚丹·斯密士从所假定的鲁滨逊孤岛出发有近似处，但斯密士假定的是同着“礼拜五” 的一个人，墨子假定的是两个人或两个君：一个是兼者，另一个是别者。

好像小说体裁，他在兼爱下篇“假设”起来： “设（原作“谁”，从王引之校改）以为二士，使其一士者执别，使其

一士者执兼（注意，既设而又使）。别士之言曰：‘吾岂能为吾友之身若为吾身，为吾友之亲若为吾亲？’是故，退睹其友，饥即不食（馈），寒即不衣（赠），疾病不侍养，死丧不葬埋。别士之言若此，行若此。兼士之言不然，行亦不然，曰：‘吾闻为高士于天下者，必为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲，然后可以为高士于天下。’是故，退睹其友，饥则食之， 寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼士之言若此，行若此。”假设了两个相反性格的鲁滨逊到了战国的“孤岛”上，墨子请来一个想要寄托其家室妻子的远游之人，问他是取兼士寄托呢？还是取别士寄托呢？自然这个人一定“择即取兼”。

同理，他假设了二君，使一君执“别”，使一君执“兼”。别君是只顾己身，睹万民之饥寒病死而不顾；兼君先万民而后其身，睹万民之饥寒病死， 一心想施惠他们。

他在两个君的“孤岛”上，忽然招来了一群疠疾痛苦的万民，令他们择而从之，自然这一群人一定选择了兼君。（详见兼爱下篇）

从这个假定的“孤岛”，墨子证实了“择即取兼”的好事是合理的，进而断定了善的是现实的。

第二、他假定善人可支配现实的社会。这是他的“兼以易别”的方法。他说：

“天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。是以仁者非之。既以非之，何以易之？子墨子曰：以兼相爱，交相利之法易之。⋯⋯视人之国若视其国， 视人之家若视其家，视人之身若视其身；是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼。⋯⋯凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。”（兼爱中）

“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？⋯⋯不慈者乎？⋯⋯ 犹有盗贼手？故视人之室若其室（室义见前），谁窃？⋯⋯谁贼？故盗贼无有，犹有大夫之相乱家，诸侯之相攻国者乎？视人之家若其家，谁乱？视人之国若其国，谁攻？⋯⋯若使天下兼相爱⋯⋯则天下治。”（兼爱上）

按照墨子的假定，“若使”人是善人，则社会也就变易成为现实的善的社会。他的“兼以易别”的理想，既然假定在“别而不兼”的现实上，于是墨子的劝人的教育思想便产生了。有人问他，你这样劝人兼相爱、交相利， 为什么社会仍然这样和你的想法相反？岂不是徒劳么？他说，我这样做总比没有一个人这样做是好些的。他又说：圣人禁恶而劝爱，所以“不可不劝爱人者此也。”

他劝人的教育学和孔子诲人的教育学是不同的。孔子重在德操、动机， 墨子重在志功。前者是从爱有差等出发；后者是从兼相爱、交相利出发，无利之爱，在墨子看来是空虚的。鲁阳文君问，一个儿子好学，一个儿子好分

人的财货，那一个应当做太子？墨子答道：“吾愿主君之合其志功而观焉。”

（鲁问）

荀子对于墨子人类观点的批评，说他“有见于齐，无见于畸”（天论）， “僈（无）差等，曾不足以容辨异，县（悬）君臣。”（非十二子）这颇近于事实。因为畸差、等级的不变关系正是墨子所反对的，正是他要以另一种阶级关系来代替的。

（二）墨子的社会政治思想

墨子的社会思想，有原则与方法，其原则在于以下二语： “求兴天下之利，除天下之害。”（散见各篇）其方法可分为五项、十

事，鲁问篇说： “子墨子曰：凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；

国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺、侵陵，则语之兼爱、非攻。”

墨子的社会思想，是针对了旧贵族统治的社会。这里，生产力受着生产关系的束缚，因而生产停顿，阶级斗争因国民阶级的抬头而趋于尖锐化。因此，墨子一方面主张“官无常贵、而民无终贱”，他方面主张生产资料的所有应该时常变异。和他的人类观点或阶级论一样，他的社会思想也左袒了人民。这里所谓人民，即墨子三表中“观其国家百姓人民之利”的人民，在前面著者常译为古代的“国民”，在显族出生的当时，客观上指“显族”的贵族阶级，然而我们不要拿机械的脸谱涂抹墨子的思想。我们知道，在十七世纪伟大思想家迎接新人类降生时，客观的人类历史，都不是他们所能知道的， 他们仅以一种绝对的自私心（人类性类概念）来迎接资产阶级。相似地讲来， 墨子所迎接的人类也是进步的阶级，他的理想主义不可能了解将来，他在客观上是以一般的人类同情爱，左袒了所谓“万民”，希望了“众贤”，推进了历史。因此，研究墨子的社会思想应从他所同情的人民讲起。散见于墨子各篇所说的人民利害，警语颇多，现仅摘要例举并作解释如下：

“今使鲁四境之内，大都攻其小都，大家伐其小家；杀其民人，取其牛马狗豕、布帛、米粟、货财，则何若？”（鲁问）

大都即“偶国”之大夫城市壁垒，大家即占有奴隶最多的巨室。上文是指氏族贵族的内战，然而在反动的战争中，墨子首先指出被杀的“民人”。 “差论蚤（爪）牙之士，比列其舟车之卒（伍），以攻伐无罪之国。入

其沟境，刈其禾稼，斩其树木，残其城郭，以御（抑）其沟池，焚烧其祖庙， 攘杀其牺牲，民之格者则刭拔（杀）之，不格者则系操（系累）而归，丈夫以为仆圉、胥靡，妇人以为舂酋。”（天志下）

这里讲的是西周以来俘获劳动力的战争。把“民”之格者径予杀戮，不格者俘掳为集体族奴与家内奴隶。墨子以这样的攻国，谓之“不仁义”。他对于人民是寄与了何等同情！因此，他把贱人和贵人的行为平等比较，而得出一个结论：当时社会是不仁不义的社会。例如：

“子墨子谓鲁阳文君曰：‘攻其邻国，杀其民人，取其牛马、粟米、货财，则书之于竹帛，镂之于金石，以为铭于钟鼎，传遗后世子孙，曰“莫若我多”！今贱人也，亦攻其邻家，杀其人民，取其狗豕食粮衣裘，亦书之竹帛，以为铭于席豆，以遗后世子孙，曰，“莫若我多”。亓（其）可乎？’

鲁阳文君曰：‘然！吾以子之言观之，则天下之所谓可者，未必然也。’”

（鲁问）

这里讲的话更深刻了。统治阶级掠夺财产和奴隶，应该大书于史册，宣扬财富所有权，可以叫做“礼”，也可以铭为“诰”文，这是合法的。然而， “贱人”被统治阶级是不是也可以这样做？做出这样的事来，是不是算造反？ 所以，墨子以为既然贵人为之则可，贱人为之则不可，他便要攻击贵族君子了：

“世俗之君子，皆知小物而不知大物。今有人于此，窃一犬一彘，则谓之不仁，窃一国（外战）一都（内战）则以为义。譬犹小视白，谓之白；大视白，则谓之黑。是故世俗之君子知小物而不知大物者，此若言之谓也。”

（同上）

墨子文字中值得注意的是，书竹帛、镂金石、铭钟鼎。我们看了周书的多士康诰等竹帛以及周金的锡田锡人诸铭文，可知墨子是言之有物的。这正是“唯名与器不可假人”的统治阶级的法权形式。墨子居然批评到国家法权的内容是掠夺。他又从被统治阶级的立场上出发，提出了一个大胆的假设， 即是：贱人按理也可以把掠夺下来的东西，书竹帛、铭席豆，变成合法的所有！

墨子非攻上篇有一段文字，说到杀一人、杀十人知道是有罪的，是不义的；但大为攻国，却反而成了无罪的，有义的了。墨子书中的社会批判思想即由此义出发。天志下篇有更简约的一段话：

“今有人于此，入人之场园，取人之桃李瓜姜者，上得且罚之，众闻则非之，是何也？曰：不与其劳，获其实，已（以）非其有所取（所有）之故。而况逾于人之墙垣，抯格人之子女者乎？与角（穴）人之府库，窃人之金玉蚤絫（布缲）者乎！与逾人之栏牢，窃人之牛马者乎！而况有杀一不辜人乎！ 今王公大人之为政也，自杀一不辜人者，逾人之墙垣，抯格人之子女者，窃人之金玉蚤絫者，与逾人之栏牢，窃人之牛马者，与入人之场园，窃人之桃李瓜姜者，今王公大人之加罚此也。⋯⋯今天下之诸侯，将犹皆侵凌、攻伐、兼并，此为杀一不辜人者，数千万矣，此为逾人之墙垣，抯格人之子女者， 与■人府库，窃人金玉蚤絫者，数千万矣，逾人之栏牢，窃人之牛马者，与入人之场园，窃人之桃李瓜姜者，数千万矣，而自曰义也。⋯⋯少而示之黑谓之黑，多示之黑为白，必曰：吾目乱，不知黑白之别。⋯⋯今王公大人⋯⋯ 有能多杀其邻国之人，因以为文（大）义，此岂有异蒖白黑甘苦之别者哉？”

这一段话里有下面的几点意义：

1. 当时的氏族贵族（王公大人）所支配的社会，是对内对外实行侵凌（剥削）、兼并（占有）并攻伐的恶社会。

2. 书中所举的王公大人的一串数以千万计之财富，不外是生产资料与劳动力。

3. 这一串数以千万计的财富，都是不按报偿法则而掠夺来的。

4. 从来书于竹帛或铭于钟鼎的，都被统治者加以法权的规定和道德的规定，在墨子看来，这是掠夺的特权。

5. 这一掠夺性质的国家的政权，又是被“非所学而能者”的统治阶级所擅专，被基于“骨肉之亲”的氏族贵族（参看上引兼爱下文）所垄断，因此， 富贵人永远是富贵人。这正是奴隶制社会的经济关系，更是中国古代社会土地国有的经济关系。

6. 基于墨子的“民无终贱”的理想，假设贱人也可以窃取，书于钟铭， 遗于后世子孙，道理上应该是并不矛盾的。这指明了社会现实的矛盾，使他所假设的问题，能够提出来。不但如此，他还以为统治阶级的仁义内容，越说得“大”，越显得无耻！

以上六点是墨子社会思想的出发点。因此，他的论点多注意到社会的财产关系、人民的人身自由以及劳动的权利关系。例如：

“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。” “使丈夫为之（乐），废丈夫耕稼树艺之时，使妇人为之，废妇人纺绩

织絍之事，今王公大人唯毋（口语）为乐，亏夺民衣食之财⋯⋯。”（非乐上）

“存乎王公大人有丧者曰，棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，

文绣必繁，丘垅必巨。存乎匹夫贱人死者，殆竭家室。存乎诸侯死者， 虚车（库）府。⋯⋯天子（诸侯）杀殉，众者数百，寡者数十，将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人。”（节葬下）“今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何故？则食者众而耕者寡也。”（贵义）

“为者疾，〔食者寡，则岁无凶；为者缓，〕（以上十字据孙诒让校补） 食者众，则岁无丰。故曰：财不足则反之时，食不足则反之用。”（七患）

“计久丧，为久禁从事（劳动）者也。财以（已）成者，扶（挟）而埋之，后得生者，而久禁之。以此求富，此譬犹禁耕而求获也。”（节葬下）这样看来，墨子是尽情地攻击统治者利用特权加害于人民的人身自由和

劳动所得，特别是他指出多到数百的殉葬人数，揭露了奴隶贵族的社会性质。墨子非乐、非攻、节葬的思想，多从社会的生产力出发，因而他得出了从俭求富、利民生财的道理。这和他的“兼而爱之，从而利之”的人类思想，是相关联的。这种从俭求富、利民生财的原则有几点值得注意：

1. 费财劳力不加利于人民者不为： “凡足以奉给民用则止，诸加费不加于民利者，圣王勿为。”（节用中） “发令兴事使民用财也，无不加用而为者。”（节用上）

2. 赖其力者生，不赖其力者不生：

他在天志下篇以为“不与其劳获其实，非其所有取之”的不平等关系， 是社会大乱之源，此外又说：

“赖其力者生，不赖其力者不生。”（非乐上） “凡天下群百工：轮车、鞼匏、陶冶、梓匠，使各从事其所能”。（节

用中）

这是墨子从财产私有和等价交换的原则出发所得出的社会思想。因此， 墨子并非根本主张废除贱人阶级，他仅主张“官无常贵，而民无终贱”，至于不为义而不贤能的人，在他看来，还应该仍为贱人，故说：

“君子不强听治即刑政乱，贱人不强从事（劳动）则财用不足。”（非乐上）

甚至，他因了忠于他的一切惟利、一切惟多生产的观点，竟陷于一种溜滑的推论，而主张早婚，以增加人口。这或者是因了当时劳动力的危机，他感于所谓“有余地而不足于民”的现象。荀子批评“夫有余不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也”，当是指这一过分的推论。荀子又批评说：

“墨子蔽于用而不知文。”（荀子解蔽篇） “墨子⋯⋯上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳，若是则不威，不威则赏

罚不行，⋯⋯贤者不可得而进也，⋯⋯不肖者不可得而退也⋯⋯万物失宜， 事变失应。”（同上富国篇）

“宜”与“应”是儒家思想的出发点，墨子以为这是俗宜。荀子的话， 是站在统治阶级立场说的。

1. 有财者勉以分人：

“舍余力不以相劳，⋯⋯腐■余财不以相分，天下之乱也，至如禽兽然。”

（墨子尚同中） “有力者疾以助人，有财者勉以分人⋯⋯则饥者得食，寒者得衣，乱者

得治。”（尚贤下）

上面两条是墨子兼爱论的引申，含有一种财产平均的思想。

我们研究墨子的社会思想，大要已见于此。明白了这一点，我们再研究他的政治思想。一如孔子由其道德情操必推及“道之以德，齐之以礼”的政治思想，墨子也由其“兼”之一义，推及他的政治观点。

我们在上面已经说过，墨子假定了一个孤岛，一方面令假定的一人来“择”，他方面令假定的一群人来“易”，他的政治思想也是这样。他首先假定了一个家长或国君或天子，例如“使家君试用”、“使家君总其家之义以尚同于国君”、“使国君选其国之义尚同于天子”，又是同样地，他所假定的家长、国君、天子，都慰勉人们“见利爱者以告，见恶贼者亦以告，并按告爱利者赏之，告恶贼者罚之。”好像和过去一点也不相关，人民初次见了这个仁者国君，认为和自己的主张相同，可以服从他。这样，上下之义相同于一，就治而不乱了（详见尚同下）。他说：

“何为人上而不能治其下？为人下而不能事其上？则是上下相贼也。何故以然？则义不同也。若苟义不同者有党。”（尚同下）

墨子肯定“兼”之一义，而否定“别”之一义，他在政治思想上也想像出了“一”义，这一义叫做“同”，因此，他主张“尚同”。

他的政治论既然想像出了“一同”，那么在不能同一的社会，怎样求同呢？如上所述，在“别”的社会，他想像出了选择“兼君”的故事，在不同的政治中，于是也想像出选择“同君”或同“天子”了。这里的“选择”， 又是一个假定，忽然来了一群万民甄别试验统治者：

“明乎民之无正长，以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事一同天下之义。”（尚同中）

这位孤立的圣人从那里来的呢？据墨子说，是从天上授与圣人以权力的。

“天（原作“天下”，从孙诒让校改）之欲一同天下之义也，是故选择贤者立为天子。⋯⋯天子又总天下之义，以尚同于天。”（尚同下）

他的假定都是两方面的，一方面假定了尚同于天的天子，他方面还假定了爱尚同于天的百姓人民，所以尚同中说：

“上者天鬼有（深）厚其为政长也，下者万民有便利乎其为政长也。天鬼之所深厚，⋯⋯万民之所便利，而能强从事焉，则万民之亲可得也。”

尚同上还说：“选择天下之贤可者，立为天子。”因此，所谓“同”是“同意”之“同”，意指天鬼和人民都同意。如果略去天鬼的一句空话，剩下的就是天子由民选举（墨子一书，分为三期作品，各篇时代不同。即以公认的墨子时代的作品十篇而论，其上中下三种也有不同的时代，下篇最早， 中篇晚出，上篇成于门人之手。这里的说法或曾经其门人补足，或被后期墨

家修正，如经说“君，臣萌通约也”。但兼爱篇“择即取兼”之假定，与此说一贯）。由此看来，墨子的“选择”政长论是进步的，我们不能因天志之说就否定其价值。他的理想或幻想是要使所谓上下相同，以代替上下相贼（这也与尚贤篇以贤能之“兼”义而代替氏族之“别”义，同一道理）。

墨子既假定了仁贤万能的天子，于是又产生了溜滑的推论，即天子一个人之同为天下人之公同。他说：

“凡国之万民上同乎天子，而不敢下比，天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之。去而不善言，学天子之善言；去而不善行，学天子之善行。天子者固天下之仁人也。举天下之万民，以法天子，夫天下何说而不治哉？⋯⋯唯以其能一同天下之义，是以天下治。”（尚同中）

有人怀疑墨子的政治论是开创专制主义的先声，这是误解。他的“一同天下之义”的理想，和等级的封建专制主义不相适合，毋宁说指一同于墨子的宗教观。因为墨子并没有把一般的天子规定为可效法的，而只假定一个被人民所选择的天子才可以效法，这一个天子又是墨子的主张之执行者。因为在他看来，世界上一切国君、天子其中不仁者众而仁者寡，要成为可效法的天子国君，就须具备严格的条件。墨子在法仪篇便露出了和孔子一样的意思， 即只有“天纵之圣”，其主义才可算作法仪，而一般的君、亲、师皆不足为法仪（法仪篇晚出，但也是记墨子言行的材料）：

“当皆法其父母奚若？天下之为父母者众，而仁者寡，若皆法其父母， 此法不仁也；法不仁，不可以为法。当皆法其君奚若？天下之为君者众，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也；法不仁，不可以为法。故父母君三者， 莫可以为治法。”

这样看来，墨子是怀疑君主制度的。如果君主没有被墨子的理想所限制， 没有得到人民的同意，君主是可以被人民反对的。我们认为，墨子所主张之平等，“兼”与“同”，是古代社会的形式民主。近代资本主义社会的形式民主离实质较远，古代的形式民主离实质更远，然而这不妨碍墨子是一般的民主主义者。近代资本主义的民主实质上是资产阶级的专政，古代的民主实质上是国民显族的专政。所以，墨子思想之富于民主精神，应从历史主义的观点去评价，而不能从抽象的概念去分析。他的阶级思想与政治思想是相一贯的，不应当以其“尚同”的形式概念而否定其平等思想的“兼”“同”理想。我们研究思想史，不应把古人的优良传统抹杀，而机械地画一个脸谱。

墨子固然富于想像，但他的想像却不类于庄子的形而上学。庄子天下篇评：“墨子真天下之好也！将求之不可得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”

（俞樾注“天下之好”为“好天下”。）可见墨子不是一个幻想的人。

（三）墨子的非命论与天道观

墨子的阶级思想有“官无常贵，而民无终贱”的命题，其社会思想有被统治者小窃与统治者大窃同为不义的命题，他主张“贱人亦可窃货而书竹帛”，因此，他的非命论就有这样的命题，“命者暴王所作，穷人所术”。

（非命下）

墨子的非命论与尚贤的人类观点、兼爱的社会观点，都是光辉的学说， 而非命论因了没有理想主义的掺杂，更为名贵。

墨子的非命论与孔子的天命论相反。孔子以为君子知命，小人不知命；

墨子以为所谓“作命”者是统治阶级，而“术”命者（“术”与“述”通） 是被统治阶级（穷人）。作之者有利，而述之者备受其欺骗。他说：

“昔者暴王作之，穷人术（述）之，此皆疑众迟朴！”（疑众即骗众， 迟也是疑的意思，即骗老实人。）（非命下）

这样看来，天命是统治阶级欺骗人民的工具，有利于统治者而不利于被统治者，因此统治者就必须把天命观散布于民间，所谓“执有命者以杂于民间者众”（非命上）。天命观既然形成了一种统治阶级骗人的理论，墨子就把反对欺骗众人的命定论作为为他的学说的主要部分。他说：

“执有命者之言曰：命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭，虽强劲（勤力）何益哉？以上说王公大人，下以驵（阻）百姓之从事（劳动），故执有命者不仁。”（非命上）

墨子反对天命的论点是基于古代的人道主义出发的，但在客观上他的论点却针对了古代的阶级制度。在他的认识里，不论上至王公大人，下至百姓农夫，其富贵与贫贱的区别，应以一个“强”字作标准。他说：“强必治， 不强必乱”，“强必贵，不强必贱；”“强必荣，不强必辱”，“强必饱， 不强必饥”，“强必暖，不强必寒”（非命下）。这是一种国民阶级的自由竞争论。如果人们不图“强”，而信有命，失败者必不说“吾罢不肖，吾从事不强”，而说“吾命固将穷”，墨子即斥之为“三代伪民”！因此，他用三表法，证明古代的兴衰无命也，人民之情无命也，国家万民之利无命也。他所引徵的历史证据实际上是编造的（第一表），但他所持的人性论和社会论却在客观上强调了斗争。这意义即他说的“力”字，因为和命对立的意思就是“力”，也是孔子所不语“怪力乱神”之力。墨子的斗争说是这样：

“昔者禹、汤、文、武方为政乎天下之时，曰：必使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治。⋯⋯夫岂可以为命哉？故以为其力也！今贤良之人，尊贤而好功（攻）道术，故上得其王公大人之赏，下得其万民之誉。⋯⋯ 亦岂以为其命哉？又以为力也。”（非命下）

“岂可以为命哉？故以为其力”的命题是光辉的。他又以命之为物是唯心主义者所虚拟的，命在那里呢？

“我所以知命之有与亡者，以众人耳目之情知有与亡。⋯⋯生民以来者， 亦（有）尝见命之物，闻命之声者乎？则未尝有也。”（非命中）

因此，他问贤能者之所以得赏誊在于什么呢？ “天下皆曰：其力也。”（同上）

而暴乱者之所以受罚受刑又在于什么呢？ “必不能曰，我见命焉！”（同上） “命富则富，命贫则贫”的命题是统治阶级骗人的手段，反之，墨子的

强力论却得出了“有命则富而可贫，无命则贫而可富”的光辉的命题。他在这里，发展了变风变雅的悲剧思想，做了国民阶级的喉舌。

他既说“执有命者，此为天下之厚害也”，所以在命的学说上公开地反对儒家。他说这一点是“不可不明辨”的：

“公孟子曰：‘贫富寿夭，齰（错）然在天，不可損益’，又曰：‘君子必学。’子墨子曰：‘教人学而执有命，是犹命人葆而去亓（其）冠也！’”

（公孟）

“有强执有命以说议曰：‘寿夭富贵，安危治乱，固有天命，不可損益，⋯⋯人之知力，不能为焉。’群吏信之，则怠于分职，庶人信之，则怠于从事。

吏不治则乱，农事缓则贫，贫且乱，（倍）政之本。而儒者以为道教，是贼天下之人也！”（非儒下）

如果说孔子的知命而不语“力”的论点是前期儒家调和思想的表现，则墨子的主“力”而非命的论点是前期墨家改革思想的标帜。调和与改革的分歧点，集中地表现在儒墨有关天命的理论上。

墨子反对天命，为什么在天道观上又主张着主宰的上帝、赏罚的鬼神呢？ 墨子的天鬼论无疑地是其学说构成的落后部分，他批评儒家说“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼”，那么他自己执无命而信鬼神是不是“犹无客而请客”呢？这里，便涉及到儒、墨思想的历史背景。孔子重视贵族君子“敬” 的主观情操，墨子重视庶民“利”的客观价值，他们的学说体系都有矛盾， 这就须从历史背景去研究。

如果说孔子先王观的学说保留西周的传统，则墨子先王观的学说把西周的传统附了条件。我们在中外的古代学说中，没有能够找到一个头尾都能扫清传统思想的，很多学者常把传统的思想附以条件的规定。因而他们的思想体系，就出现了传统的形式与进步的方法之间的矛盾。

墨子的先王观，是在氏族制度束缚的历史中产生的，他所称的先王之道， 明显地是西周的传统思想，然而我们却需要阐明墨子的先王观已经把先王改变了性质，先王不但是地上人中的一个贤仁者，而且是墨子理想主义中兼爱尚贤的担负者，先王不是先天的配天者，而是一个平等思想家。

同样地，墨子的天道观的上帝（天），也保留下传统精神上的主宰性， 如天志上说“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”这个能赏能罚的天，无疑地有宗教的性质。然而，墨子的天道思想同时又不是西周以来无条件的上帝，他在“天”的性质上附加了使天老爷也难接受的条件，那便是天等于一个“方法”。哲学史的发展常不是创造新形式，而是在过去的传统形式上给以某种改造，因此，墨子所改造的可怜的上帝形式，的确是破天荒的。他说：

“子墨子之有天之（志），辟人（之）无以异乎轮人之有规，匠人之有矩也。今夫轮人操其规，将以量度天下之圜与不圜也。⋯⋯此其故何？则圜法明也。匠人亦操其矩，将以量度天下之方与不方也。⋯⋯此其故何？则方法明也。故子墨子之有天之意也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下万民为文学出言谈也。观其行，顺天之意谓之善意行，反天之意， 谓之不善意行。观其言谈，顺天之意谓之善言谈，反天之意谓之不善言谈。观其刑政，顺天之意谓之善刑政，反天之意谓之不善刑政。故置此以为法， 立此以为仪，将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。”（天志中）

墨子冲破了春秋以来的社会仪法，他自己照他的理想成立了另一个仪法。墨子的新上帝，叫做“圜法”或“方法”，好像工匠的一把尺度。这把尺度是平等的，可以量度王公大人，也可以量度百姓庶民，这已经不是西周的“绝天地通”的贵族专有物了。尺度在人类社会，是尚贤、兼爱的，但墨子惟恐人们把这原则认成他一个人的私见，于是他把它还原到天上而上帝化，那便成了公意了。他说：

“天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚， 贵之傲贱，此天之所不欲也。⋯⋯欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。又欲上之强听治也，下之强从事也。⋯⋯顺天意⋯⋯则刑政治，万民和，国

家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食。”（天志中）

这样看来，墨子的理想是古代式的平等，而尺度的形式却是传 统的宗教

（天鬼）。用近代语讲来，这个“天志”便是“主义”，墨子的兼爱论如果加上“天志”，即等于说“兼爱主义”，尚贤论加上“天志”，即等于说“尚贤主义”了。但，“天志”之附以主宰力又与主义有别，这便成了附有主义条件的上帝。因此，上帝便成了空话。

我们知道，从周代的社会史看来，祀天者为贵族所专有。同样的，祖先鬼神也为氏族贵族所专有，庶民无姓，便没有祭鬼的必要，孔子还说“非其鬼而祭之，谄也”。著者认为这是土地国有制在宗教意识上的反映。一直到春秋时代，土地国有制（不得买卖）尚支配着生产关系，因而在意识形态也难以解脱族姓的束缚，例如子产是一个春秋的进步思想家，但他论贵族伯有之为鬼，还说，“其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大所冯厚矣，⋯⋯ 能为鬼，不亦宜乎！”（左传昭公七年）可见物宏（土地）族大（氏族贵族） 者宜（当然）为鬼。至于庶民“恃手而食者”即“不得入宗庙”（荀子）。

墨子的“天志”观既然主张有天大家顺，则其右鬼论也就主张有鬼大家祭了。这固然是“得愚民之欲，不合知者之心”（王充论衡），但在中国古代思想家中有几个敢于左袒人民，得“愚民之欲”的？是的，墨子的“明鬼” 是一落后的思想传统，尤其他为了明鬼之有无，引经据典，强辩甚多。然在古代，争取鬼神，谁知道又是一种斗争呢！我们应历史主义地研究他的宗教观而避免纯粹的抽象法。

墨子的有鬼论和“天志”是同样的，鬼神是懂得他的学说的赏罚者，都是照前面所讲的道理，“兴天下之利，除天下之害”。

明鬼篇和其他各篇有点区别，其他各篇的推论没有在自己命题之上让步到命题的否定，而明鬼下篇末段，却从无鬼的假定以说明有鬼的理由：没有鬼更好，没有鬼谁也没有，则“犹可以合欢聚众，取亲于乡里。”他说：

“先死者非父则母，非兄而姒也。今絜（洁）为酒醴粢盛，以敬慎祭祀， 若使鬼神请（诚）有，是得其父母姒兄而饮食之也，岂非厚利哉！若使鬼神请亡（诚无），是乃费其所为酒醴粢盛之财耳，自夫费之，非特（直）注之污壑而弃之也；内者宗族，外者乡里，皆得如具饮食之。虽使鬼神请亡，此犹可以合欢聚众，取亲于乡里。”

因此，这和他的节葬论是不相违背的。拿些酒食来做祭品，如果没有鬼神，那些酒食还在，大家合欢而饮食，岂不是一种乡下人的娱乐么？这倒是为乡下人的一个奇特设计，一方面从贵族把鬼神争到手里，他方面又说没有也罢，反正有一顿酒肉饱吃。

墨子是主张以斗争方式来改革社会的人（真好天下者），其尊天鬼而非命，在理论上实在是有矛盾的，但如果我们把天命的否定作为内容，把天、鬼的承认作为形式，则他的思想中的优点显然是存在于内容实质中的，而抽空了的神鬼，实际上便成了空话了。其次，非命的斗争说和天鬼说怎样在他的思想中统一呢？他以为这里有一种“规矩”，规矩就在天、鬼本身，因此， 天鬼便成为“方法”性的手段。他把西周以来的天与命，第一步分做二截， 以命为欺骗众人的工具故弃之，以天鬼为庶民所不能享有的形式故置之；第二步复分而合，使无命的条件附加于天鬼的意志中，而成为没有命定的天鬼， 一按他的“方法”执行赏罚。这样看来，他的天论不是形而上学，而是方法， 所以，天鬼的法则成了他自己的理想的法仪。墨子的天道观已经含有义理之

天，不仅是宗教之天了。

他对于鬼神信仰既然作为手段来处理，那么如果有人惟对鬼神求百福而不自求，他就要反对的。例如他说：

“虽使我有病，（鬼神）何遽不明？人之所得于病者多方，有得之寒暑， 有得之劳苦。百门而闭一门焉，则盗何遽无从入？”（公孟）

研究墨子的思想应寻其要领，不能因为他的天鬼说，就给他戴上一顶反动的帽子。汉代王充的唯物主义的自然史观连老子形而上学的“道”都取消了，这是进步的思想，然而他却在社会方面得出墨子所反对的命定论来，我们也自然不能说王充的思想是反动的。