第二节 杨朱学派贵己重生的道德论
在吕氏春秋的那四篇史料中,作者丝毫不谈王道霸道,富国强兵、清静无为的大道理,一再不倦地只谈论那些满足耳目口鼻等感官的欲望活动。杨朱派认为:“人”的概念仅仅作为人的具体活动来看待,“人”的理想也仅仅作为人的低级经验来要求。人所追求的仅仅是个人的利益,而这种利益也仅仅是个人的感官的物质利益。这种追求是被肯定为天经地义的。当人发现这种对物质利益的追求将导致利益的丧失时,他便应停止追求,为的是保全更长久的利益,这就是理性的节制(“适”或“啬”)。在简单的事物上, 这种节制是自发地本能地起着作用,而在复杂的事物上,人就迷误了。当人追求感官的物质利益而足以害生时,如果还不知道节制,那就产生相反的结果;“圣人”正是在这一点上大彻大悟的人,他们善于在那些最容易受到迷惑的场合坚持贵生的原则,而保全了自己。
为了明白贵生的道理,我们且举三段引文如下: “圣人深虑天下,莫贵于生。夫耳目鼻口,生之役也;耳虽 欲声,目虽
欲色,鼻虽欲芬香,口虽欲滋味,善于生则止;在四官者不欲,利于生者则弗为(‘弗’字衍)。”(贵生)
“天生人而使有贪有欲,欲有情,情有节。圣人修节以止欲,故不过行其情也。故耳之欲五声,目之欲五色,口之欲五味,情也。此三者,贵、贱、愚、智、贤、不肖欲之若一,虽神农、黄帝,其与桀、纣同。圣人之所以异者,得其情也。由贵生动,则得其情矣,不由贵生动,则失其情矣,此二者, 生死存亡之本也。”(情欲)
“今有声于此,耳听之必慊已,听之,则使人聋,必弗听;有色于此, 目视之必慊已,视之,则使人盲,必弗视;有味于此,口食之必慊已,食之, 则使人喑,必弗食。是故圣人之于声色滋味也,利于性则取之,害于性则舍之,此全性之道也。”(本生)这样看来,圣人是懂得声色滋味的人,“古人得道者”就在于“声色滋味能久乐之”(情欲)。感官生活的情欲被肯定为人生的最高意义,如果“耳不乐声,目不乐色,口不甘味”,就“与死无择”,丧失“生”的意义了。从这一原则出发,一切有目的的活动是否对己有利乃是评判行为的准则,在这种准则下面,个人主观的利害关系乃是客观价值上的唯一标尺:
“倕,至巧也,人不爱倕之指,而爱己之指,有之利故也;人不爱昆山之玉,江汉之珠,而爱己之一苍璧小玑,有之利故也。今吾生之为我有,而利我亦大矣:论其贵贱,爵为天子,不足以比焉;论其轻重,富有天下,不足以易之;论其安危,一曙失之,终身不复得。”(重己)
因此,客观的事物对于人生是有意义的,但其全部意义仅在于对一己之生命有利,对个人的生命有利,这种利益决定人和事物关系的意义与价值。物是感官情欲的来源,也是一己利益的来源,它仅是利己的手段,而不包含个人以上的社会的目的,如果拿“物”或“天下”来和人身相比,“论其轻重”,则生与身为重,而物与天下为轻:
“物也者,所以养性也,非所以性养也。今世之人,惑者多以性养物, 则不知轻重也。不知轻重,则重者为轻,轻者为重矣。若此,则每动无不败。”
(本生)
“身者,所为也,天下者,所以为也;审(所为)所以为,而轻重得矣。”
(审为)
因此,“轻物”并不是无条件的把感官情欲加以全部否定,而是有条件的加以适当的节制,“故圣人必先适欲”(重己),在这里,杨朱派的学说不是如孟子说的邪说,也不是一般人说的纵欲主义。
依据上述杨朱学说的主旨来讲,其持论并不与老、庄思想合辙,因为老、庄一派对感官的情欲无条件地加以全般否定,而杨朱一派对之则无条件地加以肯定,并在一定条件之下主张节制。老子主张“少私寡欲”,和杨朱派的重己说相反;庄子主张齐死生,也和杨朱派的贵生说相反。
以上所引各段的论旨可视为早期杨朱派的思想,这可以从墨子有关各篇据兼爱说的观点而和这样论旨详为诘难,来分析出来。在这里,我们认为, 杨朱一派与墨子的思想,在思维过程上讲来,出发点相似,而推论以至结论却相反。兹分别详论于下:
(一)杨朱主张“贵生”,墨子主张“义贵于身”,一以利己,一以利天下,但对感官之物质利益,则同取肯定的态度:
“子墨子曰:万事莫贵于义。今谓人曰:予子冠履,而断子之手足,子为之乎?必不为,何故?则冠履不若手足之贵也。又曰:予子天下,而杀子之身,子为之乎?必不为,何故?则天下不若身之贵也。争一言以相杀,是贵义于其身也。故曰:万事莫贵于义也。”(墨子贵义)
墨子的这一段论辩显系和杨朱一派对立,其前半段似为杨朱一派持论之复述,与重己篇人爱己之指一段大抵相同,审为中更有绝相类似的话:“今有人于此,断首以易冠,杀身以易衣,世必惑之,是何也,冠所以饰首也, 衣所以饰身也,杀所饰,要所以饰,则不知所为矣。”由此可见,身物轻重之论,实为杨、墨诘辩的常用命题。墨子承认身贵于物,“天下不若身之贵”,就此点而论,其思维过程的出发点好像和杨朱的论旨相似,然而墨子否认个人主观的情欲为最高的价值,他所说的“万事莫贵于义”的“义”,是基于客观价值而出发的,因此杨、墨的学说就趋于对立。
(二)杨朱重一己之利,墨子重兼爱之利。在对“利”之理解一点而论, 杨朱所谓“利”,指个人感官物质情欲之利,故爱一己之利,墨子所谓利, 指众人感官物质情欲之利,故爱众人之生。其言“爱”言“利”,虽然都有实际功利的色彩,但其内容却在内包与外延上有 了分歧。
“子墨子言曰:仁人之所以为事者,必兴天下之利,除去天下之害。⋯⋯ 子墨子言:以不相爱生。今诸侯独知爱其国,⋯⋯今家主独知爱其家,⋯⋯ 今人独知爱其身,⋯⋯凡天下祸篡怨恨,其所以起者,以不相爱生也。”(兼爱中)
由此可见,“利”与“爱生”、“贵生”之论,也是杨、墨诘辩的常用命题。墨子承认生之可爱,就其思维过程的出发点而论,和杨朱相似,然墨子肯定天下之利高于一己之利,众人之生高于一人之生,因此两派学说趋于对立。
(三)杨朱主张有害于生而节欲,墨子主张有害于义(即“不中万民之利”)而非乐,他们对情欲同取肯定的态度,同取有条件的节制之义。
“是故子墨子之所以非乐者,非以大钟鸣鼓琴瑟竽笙之声,以为不乐也; 非以刻镂文章之色,以为不美也;非以犓豢煎炙之味,以为不甘也;非以高台厚榭邃野之居,以为不安也;虽身知其安也,口知其甘也,目知其美也, 身知其乐也,然上考之,不中圣王之事,下度之,不中万民之利,是故子墨
子曰:为乐非也。”(非乐上)
这段话是为非儒而发的,但从此也可窥见杨、墨之同异。耳目口鼻之情欲,当也是两派诘辩的命题。墨子承认感官情欲的利益,就其思维过程的出发点而论,也和杨朱相似,然墨子非乐,不是因其有害于生或有害于一己之利,而是因其“不中天下之利”,因此,杨、墨的学说趋于对立。
杨、墨两派既然是先秦的反对学派,他们之间的诘辩就是必然的。耕柱篇曾载墨子与近于杨朱一派的巫马子的诘辩。在这诘辩中,结果都是巫马子理屈,墨子理伸,这当然是墨者的口气,但我们从中可以窥见杨朱派持论与墨者的持论的对立。此项材料,在杨朱派学说的研究上,颇为重要。
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“巫马子谓子墨子曰:‘鬼神孰与圣人明智?’”言下之意,表示了反对鬼神,而与墨子明鬼之义对立。
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“巫马子谓子墨子曰:‘子兼爱天下,未云利也,我不爱天下,未云贼也,功皆未至,子何独自是而非我哉?’”言下之意,讥刺墨子兼爱之说是一种空想。
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“巫马子谓子墨子曰:‘子之为义也,人不见而耶(服),鬼不见而富(福),而子为之,有狂疾。’”此段话讥刺墨子“万事莫贵于义” 的利天下的空想。
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“巫马子曰:‘舍今之人而誉先王,是誉槁骨也,譬若匠人然,智,槁木也,而不智生木。’”此段否定先王的话,把先王拟于枯骨槁木,与墨子之称道先王之教相对立,且其言下之意,依据活的生人来反对死的神性的先王,这是贵生的应有的结论。
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“巫马子谓子墨子曰:‘我与子异,我不能兼爱,我爱邹人于越人,爱鲁人于邹人,爱我乡人于鲁人,爱我家人于乡人,爱我亲于我家人,爱我身于吾亲,以为近我也。’”此段材料极为重要,杨朱派的社会观,仅此一见,由重己为我出发来反对兼爱,其逻辑的路数是必然的。
前期杨朱一派的思想,已如上述,现在我们更进一步探索此派的后期思想。
在吕氏春秋的那四篇材料中,也含有一些与前期杨朱派的思想不尽相同而倾向于道家的思想,但在基本精神上仍保持“贵生”的主旨。这种倾向主要表现在这两点上:第一,杨朱派的原来论旨,并不把“生”与“欲”看成是绝对矛盾对立的东西,到了后期思想则有“生”、“物”相矛盾对立的倾向,前期的节欲(“适欲”)的涵义是从对“欲”的肯定而出发,而后期去欲的涵义是从对“欲”的否定而出发。第二,杨朱派的原来论旨,并无养生之义,故对于生,只“重”之、“贵”之,而不是“全”之,且无顺逆自然之说,而后期思想反是。这二点都富有老、庄后学的色彩。我们且取有关材料论证于下:
“凡生之长也,顺之也,使生不顺者,欲也,故圣人必先适(节)欲。”
(重己)
“出则以车,入则以辇,务以自佚,命之曰招蹶之机;肥肉厚酒,务以自强,命之曰烂肠之食;靡曼皓齿,郑、卫之音,务以自乐,命之曰伐性(生) 之斧。”(本生)
这二段话都把“欲”与“生”对立起来,并在绝对的意义上否定了“欲”。顺生之义更近似于道家的安顺自然之义。此外,我们还看到许多类似庄子外、杂篇中的养生理论:
“故圣人之制万物也,以全其天也,天全,则神和矣,目明矣,耳聪矣, 鼻臭矣,口敏矣,三百六十节皆通利矣。若此人者,不言而信,不谋而当, 不虑而得,精通乎天地,神覆乎宇宙,其于物无不受也,无不裹也,若天地然,上为天子而不骄,下为匹夫而不惛,此之谓全德之人。”(本生)
“燀热则理塞,理塞则气不达,味众珍则胃充,胃充则中大鞔,中大鞔而气不达,以此长生,可得乎?”(重己)
“俗主亏情,故每动为亡败。耳不可瞻,目不可厌,口不可满,身尽府种,筋骨沉滞,血脉壅塞,九窍寥寥,曲失其宜,虽有彭祖,犹不能为也。”
(情欲)
这里所述的“全德”的圣人,已经不是杨朱所讲的“圣人”,而完全似老、庄一派所讲的“真人”,“贵生”已变成“养生”、“长生”。
由此看来,杨朱一派的后期思想与道家合流,其所以是这样,由于二派均惊怖于现实世界阶级斗争而亟欲洁身引退于矛盾之外,其全般持论初虽异途,在某些观点上却相接近,因而其处世的态度走向一路。二派思想在相互影响之下,其后学便由离而合。庄子的最后论点为忘我,主张心齐坐忘,而其后学则稍取为我之旨,几近于杨朱之徒;杨朱后学由贵生而取养生之道, 几近于庄子之徒。各派的相互影响是复杂的,我们且举杨朱一派的后期人物子华子与詹何作为例子来说明这一点:
吕氏春秋审为篇载有子华子的一段故事:“韩、魏相与争侵地。子华子见昭厘侯,昭厘侯有忧色。子华子曰:‘今使天下书铭于君之前,书之曰: 左手攫之则右手废,右手攫之则左手废,然而攫之必有天下,君将攫之乎, 亡其不与?’昭厘侯曰:‘寡人不攫也。’子华子曰:‘甚善!自是观之, 两臂重于天下也,身又重于两臂。韩之轻于天下远,今之所争者其轻于韩又远,君固愁身伤生以忧之戚不得也。’”子华子的持论取譬,完全是“天下不若身之贵”的老命题,反对愁身伤生,也是杨朱贵生重己的本义。这无疑是杨朱派的人物,但若细味贵生篇所载的他的一段“全生”的议论,我们即可发现其未严守家法而倾向于庄子。这段有名的议论是:
“全生为上,亏生次之,死次之,迫生为下。⋯⋯所谓全生者,六欲皆得其宜也。所谓亏生者,六欲分得其宜也。⋯⋯所谓迫生者,六欲善得其宜也。皆获其所甚恶者,服是也,辱是也,辱莫大于不义,故义不迫生也,而迫生非独不义也,故曰迫生不若死。”
“全生”之说,近庄子外、杂篇所讲的道理,且这一人物,亦见于庄子外、杂篇,其学派性是不很明确的。
现在我们再来看詹何。吕氏春秋审为篇载有詹何的一段故事:“中山公子牟谓詹子曰:‘身在江海之上,心居乎魏阙之下,奈何?’詹子曰:‘重生。重生则轻利。’”又执一篇载:“楚王问为国于詹子。詹子对曰:‘何闻为身,不闻为国。’”从其“重生”“为身”看来,他显然是杨朱派的人物;但庄子也载他的话,庄子后学并没有排斥他。
总之,杨朱一派的后学,可以自由来往出入于庄、杨之间,这就是他们的特色。吕氏春秋有关杨朱派之各篇与庄子外、杂篇(特别是让王篇)均以赞赏态度记载他们言行,即是明证。