第十四章 后期墨家的墨学发展及其唯物主义思想第一节 墨家学派的分裂和墨经的成书年代

在第七章里，我们曾说，墨子死后，他的弟子主要分为两派，一派注重名辩的研究，是为墨辩；另一派注重游侠的社会运动，是为墨侠。现在，应将此事加以考辨，以便利于我们从事后期墨家思想的研究。

孔、墨同为古代显学，但到了秦、汉之际墨学就衰微了。例如司马迁能够对孔子弟子特为列传，而于墨子弟子则叹他们“湮没无闻”，没有为他们传纪，只在游侠列传里暗示出墨侠的发展，在晏婴列传里暗示出墨学的一些宗旨。在先秦典籍里，片断地讲墨子弟子活动的，当推韩非子显学篇与庄子天下篇，兹分别摘录如下：

“世之显学，儒、墨也。⋯⋯墨之所至，墨翟也。⋯⋯自墨子之死也， 有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分为八， 墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨；孔、墨不可复生，将谁使定后世之学乎？”（显学篇）“相里勤之弟子五（伍）侯之徒，南方之墨者苦获、己齿、邓陵子之属，俱诵墨经而倍谲不同，相谓别墨，以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应，以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世， 至今不决。”（天下篇）

这里就上引资料加以分析：

第一，以“儒分为八”的儒家八派例之，则“墨离为三”的墨家三派， 即使不一定同时，也颇有可能是三个陆续成立而取舍相反的派别。郭沫若在十批判书名辩思潮的批判中说：

“相里勤不用说就是相里氏，五侯大概就是柏夫（按“相夫氏”元和姓纂作“伯夫氏”，并引韩子说：“伯夫氏墨家流也”，孙诒让说：“唐本相或作伯，或当作柏，与相形近”，郭考或依此）。这两派属于北方。邓陵与苦获、己齿属于南方，与前两派相合仍是三派。派别之分不知始于何时，但彼此之间有斗争，是不容忽视的。”（十批判书页二八○）

据我们研究，天下篇与显学篇所讲的，或为时代相接的两件事。此两事虽同样讲述墨家后学的派别分裂，但显学篇所讲的是离为相里、相夫与邓陵三派，文字语句甚明，而天下篇所讲的则似此一分裂的继续，在继续分裂的阶段上，对立的派别似也未必仍为三派。例如，“五侯之徒”，既已明言为“相里勤之弟子”，即不必为相（柏）夫氏其人（郭考将上下断读，分为北方的两派）。可能是以五侯为代表，而与“南方之墨者苦获、己齿、邓陵子之属”相对立，似已演变成为南北两派。且其时已有墨经可诵（墨经晚成详见下文），其“相谓别墨”的争论，到了天下篇作者时代，仍在“至今不决” 的阶段，则上距墨子之死为时颇久，疑为墨家分裂的晚期情形。

第二，庄、韩二书所指出的后期墨家派别，都是墨辩一派的支派，至于墨侠一派的人物，似均未言及。但墨子徒属众多，墨学兼涵“辩”“侠”， 似不得以古人未言，即断为无有。兹分别说明如下：

关于墨子弟子部分，例如：

1. 公输篇记墨子说楚王说：“臣之弟子禽滑釐等三百人”。

2. 吕氏春秋当染篇说：孔、墨“从属弥众，弟子弥丰，充满天下”，

   又说：“孔、墨之后学显荣于天下者众矣，不可胜数”。

3. 淮南子、泰族训说：“墨子服役者百八十人”。关于墨学的武侠传统（名辩部分另述）例如：

1. 备城门篇记禽滑厘问“大攻小，强执弱，吾欲守小国，为之奈何？” 墨子遂语以守城之具六十六事（李筌太白阴经守城具篇作五十六事）。

2. 吕氏春秋尊师篇说：“高何县子硕（吕览“硕”作“石”），齐国之暴者也，指于乡曲，学于子墨子，⋯⋯为天下名士显人”。

3. 太平御览（四三七、四九六卷）引“胡非子修墨以教，有屈将子好勇，胡非子曰：‘吾闻勇有五等，而以曹刿匹夫徒步之士，布衣柔履之人， 一怒而劫万乘之师，存千乘之国，为君子之勇’”。

4. 吕氏春秋上德篇记：“墨者巨子孟胜为阳城君守城，孟胜死，弟子死之者百八十；三人以致令于田襄子，欲反死孟胜于荆，田襄子止之，⋯⋯ 不听；遂反死之”。

5. 同篇记：“孟胜弟子徐弱与孟胜同死楚阳城君之难。”

6. 同书去私篇记：“腹■为墨者钜子，居秦，其子杀人。秦惠王曰： ‘先生之年长矣，非有它子也，寡人已令吏弗诛矣，先生之以此听寡人也。’ 腹■对曰：‘墨者之法，杀人者死，伤人者刑，此所禁杀伤人也；夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐而令吏弗诛，腹■不可不行墨子之法。’ 不许，惠王而遂杀之。吕不韦曰：‘子，人之所私也；忍所私以行大义，钜子可谓公矣！’”

据此可知，墨子弟子本来很多，其活动范围也不为不广。墨子施教，似略仿孔门的分科制度。耕柱篇记墨子答复县子硕“为义孰为大务”问时，曾说：“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事”。此所谓“谈辩”、“说书”、“从事”，是否即为“墨离为三”的先天胎盘，不敢妄断；但“谈辩”近乎“名辩”，“从事”有类“武侠”。武侠所谓墨者之法，似成为秦末农民战争的口号，后为刘邦所窃，可知侠有主义。

第三，显学篇与天下篇皆就墨辩一派立论，原文所言甚明；惟墨辩派的人物当不止于此。大体论之，墨辩派或起于惠、庄以及孟子、儿说诡辩盛行之际，墨子后学，师承墨子“辩”的精神，发展并修正其固有遗义，并出而与之进行名辩思想的斗争；约至荀、韩之际，始告终结。郭沫若曾说：

“墨家染上了辩者的色彩，似乎在孟子当时便已经开始，孟子说：‘距杨、墨，放淫辞’。庄子外篇也爱把杨、墨之辩相提并论：‘骈于辩者，累丸结绳窜勾，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎，而杨、墨是也。’

（骈拇篇）‘钳杨、墨之口。⋯⋯知诈渐毒、颉滑坚白、解垢同异之辩多， 则俗惑于辩矣。’（胠箧篇）”（十批判书页二八一）

此外，在荀、韩书里，很多对墨辩的批评，可见其在先秦时代确是最活动的思想家。此派墨辩，与墨侠之间有无斗争，“辩”“侠”是否为各派所同具的精神与方法，则文献有缺，无从判断；然由所谓“取舍相反”，所谓“倍谲不同”等原始按语推之，墨子后学的发展，或于“辩”“侠”之际有所偏重，因而皆自谓真墨，相谓别墨，这也是合理的。

第四，关于墨学的传承，古无成书。近世孙诒让始就墨子本书及先秦诸子的记载，网罗掇拾，写成墨学传授考（见墨子后语卷上），计得墨子弟子十五人（附存三人）、再传弟子三人、三传弟子一人、治墨术而不详其传授系次者十三人、杂家四人，共三十九人。另外也有人另为考据的，更得墨子弟子九人、附存一人，共十人。兹制墨学派别源流表如下：

上表 符号，表示传授无确据而颇有可能的。人名有□符号的，表示

其人为墨辩或富于辩者色彩的，今存墨经（经上、经下、经说上、经说下、大取、小取）六篇，疑为此辈墨者所陆续写定，就中年辈最晚的，为介于荀、韩之间的田鸠。马驌梁玉绳及孙诒让考定“田鸠”与“田俅子”为一人；果尔，则墨经纵非由田鸠所最后写定，也必系写定于田鸠的时代。人名有■符号的，表示其人染有辩者的倾向，虽不一定即为墨经编者，但或有助于墨家名辩思想的发展。表中人名与人名之间，只有传授辈次而无传授符号处，是依生年先后推定，并非表示其间的师承关系。

总之，墨家徒属众多而可考者少，其派系的分合起讫及传授的源流，尤不易辨。因此，上表不仅残缺，而所据的资料也间有未可尽信处，然掇拾遗文，网罗坠绪，也不过欲存梗概，借利于研究而已。孙诒让说：

“墨学之昌，几埒洙、泗，斯亦盛矣。⋯⋯犷秦隐儒，墨学亦微；至西汉儒复兴，而墨竟绝；墨子既蒙世大垢，而徒属名籍亦莫能纪述。⋯⋯彼勤生薄死以赴天下之急，而姓名澌灭与草木同尽者，殆不知凡几；呜呼悕已！”

（墨学传授考）在解明了后期墨家的派别及其活动时代以后，我们要进而研究他们的著作。墨侠一派，有无著作，不得而知；但墨辩一派的著作，如前所述的六篇，则灼然可指。

现在，我们研究墨经的成书年代问题。

首先，应该证明墨经不是墨子自著的书，而是墨家后学的著作，其书写定的年代是相当晚的。

晋时鲁胜所作的墨辩注，今已亡佚，据他的保存于晋书隐逸传里的原叙说：

“墨子著书，作辩经以立名本。惠施、公孙龙祖述其学，以正刑（形） 名显于世。⋯⋯自邓析至秦时名家者，世有篇籍，率颇难知，后学莫复传习， 于今五百馀岁，遂亡绝。墨辩有上、下经，经各有说，凡四篇，与其书众篇连第，故独存。”

可见鲁胜显然认为（一）经上、经下及经说上、经说下四篇为墨子自著； 因而（二）惠施、公孙龙的“名辩”是祖述“墨辩”的。后来治“墨学”的人不少继持这种见解。到了孙诒让著墨子间诂说，“据庄子所言，则似战国之时，墨家别传之学，不尽墨子本指。毕（沅）谓翟所自著，考之未审”， 才怀疑到这四篇不是墨子自己的著作。关于墨经（连同大取、小取二篇）的作者问题，近人见解，不甚相同。现在还有人费力考证墨经出于墨子。依我们看来，孙诒让的见解是可取的，而方授楚的考定（六篇都是墨家后学所著）， 当取意于此。但关于写定年代问题，我们认为方氏推定“此六篇殆楚威王以后至荀子以前，始先后写成”，其下限还须推迟些。兹分别说明如下：一、墨子年代略后于孔子。一般承认当时（春秋末叶）尚无个人著书的风气。论语一书，是孔子再传弟子所记述的。所谓老子，郭沫若曾证明成于战国时楚人环渊之手（先秦天道观之进展）。在墨子中最能表现墨子学说的尚贤以下十篇，都分上中下三篇，大抵也和耕柱以下五篇一样，是他的门人所记述的； 其文字较古朴，成书在墨经等六篇之前。二、就墨经的内容看来，有些见解， 已是墨子思想的发展或修正，在思想上表现了时代进展的痕迹。在尚贤、尚同、兼爱等篇，常以“爱”“利”并举，如“兼相爱，交相利”，如“爱利万民”（尚贤中篇），如“众利之所生，从爱人利人生”（兼爱下篇）等等。

至于“爱”和“利”的关系，也只说到“兼而爱之，从而利之”（尚贤中篇） 而已。但到了经上篇，这思想就发展了。经上说，“义，利也”，经说上说， “义，志以天下为爱（“爱”旧作“芬”，依孙校改），而能能（善）利之， 不必周。”这就是说，不是因为爱之，所以从而利之，而是不能善利之，即不得谓之“爱”，不得谓之“义”。“利”就是义的内容也是“爱”的内容。所以经上又说：“孝，利亲也”。经说上说：“孝，以亲为爱而能能（善） 利亲，不必得。”扩而充之，经上说：“任，士损己而益所为也”，经说上说：“任，为身之所恶，以成人之所急”，这是说，为要达到爱人必须利人的目的，有时甚至牺牲自己的利益，也在所不惜。至于“利”的性质，经上说：“利，所得而喜也”，说：“利，得是而喜，则是利也。其害也，非是也。”这样进一步地作心理上的说明，是尚贤等篇所没有的。这一发展，固然有它内在的逻辑的必然，但同时也是时代进展的结果。孟子中记孟子与宋牼的对话，以“仁义”与“利”对立（告子下篇），同时，宋牼已有“语心之容，命之曰心之行”（庄子天下篇）的心理学说（宋钘即宋牼、宋荣子， 但并不是墨者），所以墨家后学也就有“利”即是“义”的主张，并进一步对于“利”有从心理上说明的必要。

三、墨子是最重理智的（贵义篇说：“必去喜去怒去乐去悲去爱，而用仁义”，仁义连用，始于孟子，贵义篇为墨家后学所记，不一定墨子已用此语，但“去喜”云云，确能传墨子思想的性格），但在墨经中却加进了情感的要素。经上说，“为，穷智而■（“■”字异文，系也）于欲也。”经说上说：

“为：欲■（“■”旧作“■”，依孙校改，斫也）其指，智不知其害， 是智之罪也。若智之慎文（“文”言思想之密察，各端兼顾，杨霓说）也， 无遗于其害也；而犹欲愼之，则离（罹也）之。是犹食脯也，搔（毕沅云： “骚”，“臊”字假音）之利害，未可知也，欲而搔，是不以其所疑止所欲也。廧（同“墙”）外之利害，未可知也，趋之而得刀（“刀”旧作“力”， 依孙校改，指刀币）；则弗趋也，是以所疑止所欲也。观（见也）‘为，穷知而■于欲’之理，搔脯而非■（智）也，■ 指而非愚也。所为，所不（“否” 也）为，相疑也，非谋也。”

方授楚解说：“食之美恶未可知，与墙外之利害未可知，其疑同也，智也；一则欲得骚而不止，一则不欲得刀而止（弗趋），为与否在欲之强弱， 情也。”这说明行为不尽依据理智，而尤在于欲望的强弱。杨氏则以主张经上为墨子自著的缘故，遂读“■”为“远隔”，说，“为也者，当尽其智力而绝其所欲，必依放‘知’之所谋虑而从事，不可任所‘欲’为也。贵义篇云：‘必去喜去怒去乐去悲去爱，而用仁义’，义同此”（墨经哲学）。不但对于说的举例，说明很为勉强，而且于经文也不适合。因为经文明明是说： 行为是尽知之后悬决于欲望的；是申说语，并不含有“当为”之义。

又如经下“在（察也）其所然未然者（“未然者”旧作“未者然”，依梁校改），说在于是推之”章，经说曾说：“在：尧善治，自今‘在’诸古也；自古‘在’之今，则尧不能治也。”这种不承认先王的观念，实在是战国后期的产物，到了荀子手里遂具体化为“法后王”的思想。

再如关于天鬼一类的宗教思想，在这六篇中，几乎没有留下影子。大取小取两篇，虽也还有一两处提及“天”“鬼”字样，但其意义决不是墨子所谓“我有天志，譬若输人之有规，匠人之有矩”（天志上篇）那样的“天”，

也不是他所谓“能赏贤罚暴”（明鬼下篇）那样的“鬼”。墨辩所谓“天”， 似乎仅有“天性”的涵义；所谓“鬼”，也仅是人死为鬼的意思；至多只能说是墨子天鬼思想的残余，看不出宗教的痕迹。反之，我们却可于经下看到一种代替天鬼思想的新世界观：“可无也，有之而不可去。说在尝然。”说： “可已无也，已然则当（尝）然。[若]（依鲁增）不可无也。久，有穷无穷。” 这里提出了有无的观念、久暂的观念，并且以为人的言动对于整个人类的文化必然要发生影响，表面看来，虽似消失（有穷）而实常潜存（无穷）。

这些都是墨经作者对于墨子思想的修正。

四、就文字说，这六篇与尚贤等篇的作风显然不同。韩非子外储说左上篇说：“楚王谓田鸠曰：‘墨子者，显学也。⋯⋯其言多而不辩，何也？’ 曰：‘昔秦伯嫁其女于晋公子，令晋为之饰装，从文衣之媵七十人。至晋， 晋人爱其妾而贱公女。此可谓善嫁妾，而未可谓善嫁女也。⋯⋯今世之谈也， 皆道辩说文辞之言，人主览其文而忘其用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言，以宣告人。若辩其辞，则恐人怀其文忘其（用），直以文害用也。此与⋯⋯秦伯嫁女同类。故其言多而不辩。’”这楚王据方授楚考定为楚威王

（其与田鸠问答，当在公元前三三七年至三二八年十年之内），其时约当墨子卒后七十年左右。由此可以看到：（一）墨子的“言多而不辩”（照田鸠的解释）是“恐人怀其文忘其用”，而有意如此。（二）当田鸠对楚王问时， 尚争好辩的风习已经大张，所以说“今世之谈也，皆道辩说文辞之言”。文选注载“墨子南游于楚，献书惠王，王受而读之，曰良书也”。同是楚王， 前王称为“良书”，后王却谓其“言多而不辩”，足见时代风习之不同。正惟如此，所以墨经与墨子尚贤等篇的作风也就不同。

五、经上与经下，体裁的繁简文质大不相同。最显著的是经下每章（有一二章因错简讹夺而缺）都系以“说在某某”字样，大取篇末自“故浸淫之辞，其类在鼓栗”以下十三类，也有“其类在某某”字样，足见此二篇即使不是出于同一作者，也是成于同一时代。此与韩非子内储说、外储说各篇的“其说在某某”，吕氏春秋有始览的“解在某某”，是同样的体裁。尤可注意者，韩非子的“其说在某某”各篇也有所谓“经”（出于后人伪托的管子牧民篇与牧民解篇，也同样有“经”“解”字样）。这就足证此种体裁为战国时代末期的特有作风。今按韩非被害于秦始皇十四年（公元前二三三年）， 其书当著于入秦以前；关于吕氏春秋，据本书序意篇“惟秦八年，岁在涒滩” 考定，则成书于秦始皇八年（公元前二三九年）；二书都是战国末期的作品。所以，和此种体裁相同的经下与大取，当也近于此时成书。墨子时代尚不可能有这种文体。

六、经上“辩，争彼（佊）也。辩胜，当也。”经说上“辩，或谓之牛，

（或）谓之非牛，是争彼也。是不俱当。不俱当必或不当，不若当犬。”此话明是针对庄子齐物论篇“辩无胜”及“大辩不言”之说而发的，但墨子不能生存到庄子时代，不及见庄子此说，均无疑义。并且，墨经此义到了经下篇更表现为明显的批评语调：“谓辩无胜，必不当！说在辩。”经说下释云： “辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。”又如经下“以言为尽誖，誖。说在其言。”“非诽者誖。说在弗非。”这均是驳庄子之说。“五行毋常胜， 说在宜（多）。”这是批评邹衍的“五德终始说”。“仁义之为内外也，内

（疑原作“非”）。说在仵颜。”这似乎是批评告子“仁内义外”之说。今按墨子公孟篇载有墨子与告子辩诘的故事，但“仁义”并提始于孟子；孟子

书有“仁义内外”之辩，管子戒篇也有“仁从中出，义从外作”之语，这样看来，此一争论是在孟子时代出现的，墨子当不及见此。

七、至于大取小取两篇，其非墨子手笔，尤为明显。大取篇说： “爱人不外己，己在所爱之中。己厚所爱，爱加于己。伦列之爱己，爱

人也。”（“伦”通“轮”。“列”，次第也，“伦列”即以次轮转的意思。） 这是答复荀子正名篇“圣人不爱己”的非难的。正名篇说： “见侮不辱，圣人不爱己，杀盗非杀人也：此惑于用名以乱名者也。验

之所[以]为（以也）有名，而观其孰行，则能禁之矣。”（王引之说，“验之所”下“以”字，后人所增）

荀子上文“见侮不辱”是批评宋钘的，馀二事都是批评墨家的。墨家的话便是答复荀子的非难。因为在理论上，必须先有“圣人不爱己”的非难， 然后才发生爱人是否“外己”的问题；在语气上，以“圣人不爱已”云云为非难，以“爱人不外己”云云为答辩，则顺理成章；反之，如果墨家既已说过“爱人不外己，己在所爱之中”，并把其所以“在所爱之中”的理由说得明明白白，那么还指其“不爱己”而非难其以名乱名，就成为“无的放矢” 了。

大抵当时，人们见墨家主张兼爱，主张“损己”（天下篇说墨家“以自苦为极”，孟子尽心上篇也说“摩顶放踵利天下为之”，都指损己利人的事）， 就以为“圣人不爱己”（天下篇曾批评墨家“以此教人，恐不爱人，以此自行，固不爱己”）。荀子即据以非难墨家“用名以乱名”，其论旨在于“人” “己”概念的相异，施爱伦列的原则不同；固不必以大取篇的文字为其批评对象。而大取篇“爱人不外己”云云却正就人己观念不同这一点上，提出墨家施爱的“伦列”，予荀评以反驳或答复。单从形式逻辑而言，荀子的立论就欠公允。因为，既以“‘盗’之名之内涵，亦包含有是人之义”，为什么“亦人类中之一人”的“己”就不可以“包有其是人之义”呢？为什么一说到“己”就一定要用分别“人”“己”的狭义的“人”，而不许用那连“盗” 包含在内的广义的“人”（“人类”的“人”）呢？在同一批评中所用的名的涵义就不同如此；若用荀子的说法，也同样可以说是“用名以乱名”的！

八、关于“杀盗非杀人也”的问题，小取篇也有一段答复说： “盗，人也。多盗，非多人也，无盗，非无人也。奚以明之？恶多盗，

非恶多人也；欲无盗，非欲无人也；世相与共是之。若若是，则虽‘盗，人也；爱盗，非爱人也；不爱盗，非不爱人也，杀盗，非杀人也’，无难矣。此与彼同类，世有彼而不自非也，墨者有此而非之，无它故焉，所谓内膠外闭而不解也。”

这段话，就语气看来，为答复荀文的诘难，殊为明显。所以大取小取两篇，大体可断定为写成于荀子正名篇之后。和大取篇体裁相同的经下篇也可能是写定于同时的。

九、综上各段所述看来，墨经六篇决不是墨子自著的。那末，它们的作者是谁？ 可惜书缺有间，不能指出其姓名。不过，依据思想的内容看来， 其根本观点是师承墨家的传统，其中虽对于墨子的见解有若干发展或修正， 但都可以说是墨学必然的合理的演进。再就成书的过程看来，可以说作者并非一人，编定亦非成于一时，大抵前表所列墨子再传及三传弟子里带有名辩色彩的诸人，均可能先后参与其事。倘更由各篇的内容来推定，则年代的先后，大体是这样的顺序：经上→经下→经说上→经说下→大取→小取。经下

记载着很多关于各种科学的见解以及与各家的辩难，可以看出墨辩在辩诘里成长的痕迹。大取小取，尤其是小取篇，综合地说明了推理和“辞辩”的方法，它带有总结墨学的性质。这一顺序，是逻辑的层次，也是历史的先后。方授楚说：“墨经辞约义丰，包罗甚富，如决定为一人所著，亦非一人所能著也。⋯⋯吾颇疑其如佛教经典结集，乃开会决定之者。”（墨学源流考）如果如此，则最后一次的编定，或者与大取小取两篇的写成约略同时，

当在荀子成书与韩非子成书的年代中间，相当于田鸠即田俅子的时代。大取篇说：

“（夫辞），以故生，以理长，以类行者也。” 小取篇说：

“以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予。” 又 说 ： “故言，多方，殊类，异故，则不可遍（偏）观也。”

上面的话是综合性的说法，这和经上、经下的编次是不同的。经上以“故， 所得而后成也”章开始，经下篇则以“止，类以行之（旧作“人”依孙校改）， 说在同”章开始；一冠以“故”，一冠以“类”，似非偶然的巧合。

十、因为墨经六篇是墨家后学多次的集体论撰而成的，所以它们是一部贵经验、重实践、发展墨子思想的并总结百家名辩的有体系的著作。单就体系性一点看来，不仅小取篇组织严密，条理井然，就拿经上经下来说，其中每章相次，虽在错简讹夺之后，处处还可看到它们先后联贯的脉络，窥见作者根据着“以故生，以理长，以类行”的原则而编次的苦心。而且也正因为如此，所以其成就能远高于先秦各家的名辩思想之上。

因为墨经是有组织地编定而成的著作，所以其思想是宏博的，其逻辑是严密的。因此，我们的研究，就不妨把这六篇作为一个整体的对象来考察。