第二节 殷代的科学和宗教

一

殷人的宗教思想，在上面已经有一概括的了解，道德观念在卜辞中没有痕迹。王国维批评殷先王失德，说“周之制度实皆为道德而设”，实在说来， 殷人并没有表示权利义务的道德之创设，周代道德观念才从其制度中反映出来。卜辞中虽然有类似抽象概念的字样，但皆作具体的观念讲，如有一条卜辞出现“■”字，郭沫若说：

“‘■’⋯⋯当是贞字之异，从‘宀’、‘■’声。⋯⋯按古‘听’、‘声’、‘圣’乃一字，其字即作‘■’。从‘口’、‘耳’会意，言口有所言，耳得之而为声。其得声之动作则为听，‘圣’、‘声’、‘听’均后起之字也。”（卜辞通纂，页一三七。）

卜辞中有接近于表示善恶好坏的字，例如“福”、“祐”、“尤”、“■”、“保”、“咎”等字，但这些字都是迷信的产物。凡关于风雨、灾异、丰啬、征战诸事，殷人都求卜于一元的祖宗神，以测吉凶祸福。神降的正面是福是祐，神降的反面是祸是凶，神与求神者之间的关系谓之“受”，如说“受有祐”，“弗受有祐”。因此，自然与人类社会之间的关系，只有宗教意识的联系，其认识的网结点显示出没有社会分工的特征，仅把观念集体地投降于上帝神的支配。

“受”与“弗受”之间并没有权利与义务的关系，而是氏族整体的生产、生殖对于自然的关系。“利”字也出于卜辞中，如征战时贞卜利与不利，这和征伐时出现的“宁”字相同，都表示氏族集体生命的保持，而非权利之初字。周金“受土受民”之受字，就表示权利思想了。所谓“国之大事，在祀与戎”，正说明殷代宗教意识所重视的对象。

二

时历是殷人的重要发明。殷人所用之干支记日法，可以说是中国最古的科学生产。这一意识生产和殷人的农业生产是分不开的。殷人在当时是一个庞大的氏族联盟，比其他部落更进步。适应于农业生产，历法也就成了对自然征服的一种武器，它与文字的发明是有姊妹关系的。

按十干之字义，前四项甲乙丙丁为一组，出现在先。各家对于这些字义的解释不同，有的认为它们是象征鱼体形，有的认为它们是象征工具形。后六项为一组，出现在后，都象征征战所用武器形。从意识生产方面讲，后者和殷先王命名为武器的字义相应，其取义之所以和生产与征服的自然现象相关联，这是因为“国之大事在祀与戎”的整个集体意识，还没有表现出分工的形态。

十干为数之次序，用于时日则为一旬之日次；十二支与十干相配合，就成为以六旬为循环的记日法。据郭沫若考释，十二辰之名，“与巴比伦古十二宫颇相一致，初似为观察岁星而设，后乃用为日月合朔之标准点。”（释支干，见甲骨文字研究。）

十二支的字义有农器形（“辰”），有尊器形（“酉”），甚至有穗形

（“未”），这在造字上的确进了一步，无疑地它们是适应于农业耕植的发

展而出现的，此其一。其二，“申”字有了联想的观念，后来“引申”之义， 以至“神”、“申”之义，都由此出，这也是进步概念。这虽由对象界的具体事物出发（以一线联系二物），但从事物的表象关系形成联络的思想，却是无疑问的。其三，“申”既可与“神”假借，则“酉”也可与“醴”假借。卜辞中有■、■二字，王国维释为盛玉之器，尚非“礼”字。今按“酉”之借为“醴”为“礼”，甚为顺当。诗言“为酒为醴”，似周人的宗礼是从殷人的酒器转化而来。其四，由序列上讲，“亥”与“子”相连，“亥”、“子” 二字都是虫兽之形，“亥”即王亥“亥”字，“子”与契（卨）同字（据郭释），犹重视氏族祖先的崇拜。其五，殷虚文字，大体都是单字象形体，观十二辰之字就可知晓。单字证其没有复杂的语言，象形证其对于现象界的事物观察的朴素；即有些复字体，它们也是两个以上的象形体配合而成，如“祀” 字之从“示”从人跪形，如器具诸字从“手”作，这显示在意识上还崇拜身体器官，甚至重视了“手”，而缺少形而上的表象，这指示出感性的摄取与劳动的接触是特别重要的。

以上是关于干支概念的说明。更重要的是干支历法指示出颇为复杂的科学发明，其大要如下：

纪日法：

以干支纪日。

以当日为“今日”，当夜为“今夕”。

以一旬内之未来日为“昱”，以一旬外之未来日为“来”。纪旬法：

以甲至癸之十日为一旬。

以日数系于旬末之癸日，或以日数系于本旬以内之某日。纪月法：

小月为二十九日。大月为三十日。

纪时法：

一年分为春、秋。纪祀法：

以十二月为一祀，遇闰年则置十三月。一祀又称一岁或一载。

以祀居纪时之末。

这与埃及的阴历相似。埃及人利用河水泛滥的周期性而发明了阴历，殷人既有农业，则时历之发明也是适应生产的进步而发明的。中国最早的纪时历法，在现今可靠的文献中只有殷代的材料，这是古代观念形态的最主要的发明，它虽然是和天体运动的神话想像相伴着，却是最早的合于科学的发现， 所以我们研究中国思想史，应该首先提出这一意识生产。古代的科学不能脱离宗教气味，因此，纪时观念是和禅祀祖先的观念不能分离的，同时与干支观念相联结的天体，也和被崇拜的先祖是不能分离的。

三

卜辞的内容，据罗振玉统计，可分为祭、告、■、出入、渔猎、征伐、年、风雨、杂卜九项（殷虚书契考释卷下），其中以卜祭占第一位，渔猎次

之；据有些人统计，分为卜祭、卜告、卜鬲、卜行止、卜田渔、卜征伐、卜年、卜霁、卜瘳、卜旬、杂卜十二类；据郭沫若统计分为干支、数字、世系、天象、食货、征伐、畋游、杂纂等类（卜辞通纂）。由我们看来，其中包含有经济的、政治的、军事的、社会的各种大事，而“国之大事，在祀与戎”。

这些大事都是所谓“王事”，都要求助于祖先神，也就是所谓“殷人尊神，率民以事神”。不要把“卜”看成轻举妄动，要知道这是先民的宪章， 因为氏族家长制的进步的宗教，在观念上是表现于“后嗣逢长”。崇拜祖先的宗教形态，是由自然物类的图腾崇拜变革而来的，起始可以说是革命的。崔述说：“照此（国语）虽有帝喾之文，亦非以喾为始祖所自出之帝而嚳之也”（王政三大典考），事实上或许这样，但帝喾在殷人意识中却是祖先神， 所谓“非其族也，不在祀典”。殷人在当时是一个进步的氏族，万方还在图腾信仰的时候，殷人就有了祖先的宗教，依靠这种信仰的主观因素，殷人全族出征，常战胜了■方、土方、马方等部落，因此，祖先神显然比动植物图腾的旗帜是更有力的观念武器。这样看来，“祀与戎”实在是一件事的两面， 问题是在于保种延嗣和掠夺俘虏。

另一方面看，殷代社会保存着氏族整体的制度，在观念世界亦当然呈现出氏族整体的全能一元神。地下的一对天上的一，这是分工缺乏的意识的反映。先祖不是一般的上帝，而是先祖=上帝的宗教形态。这和古代埃及的奥西利斯之被崇拜为天神是相类似的。这又是落后的性质。

祖先一元神的宗教支配着殷人的思想，它在人类意识生活的过程中居于什么地位呢？

我们且就卜辞中所表现的联想性的字句，总括地作一研究：

人类蓄积了言语，进而使用联想或想象，企图对于事物实行抽象。他不仅单凭借感觉的能力而使对象物体验于主观，而且更会由于若干年代的祖先传授以及自己若干年月的记忆经历，使复杂多面的自然存在，反映而为公意所认可的抽象物。社会人类的实际生活以及他的实践的检证，经过了积累， 把这些抽象的表象渐渐远离开自然对象界，成为一系列的思维运动，日趋于固定静止。这样，观念的东西和实在的东西就逐渐分家了。但，这时，观念的劳动与劳动的观念并不能分工，劳心劳力还在相结合的阶段。自然物在主观观念之中，附加了超自然物的神秘，逐渐离开自然物本身，而发生了一种支配人类的权威，因而在形式上，人类观念生产上反而好像发现了一种支配自然的权威。在这里，最初的知识是和宗教分不开的，人类对于认识的对象， 也喜好用一般性的对象的认识去综合（联想的综合），所谓“愚而好自用” 的意识。当他不能把握事物的实在联结点时，他却容易以全能的姿态自居， 而囫囵地去把自然吞下去，要求一贯的解答。人类这时要求对自然生存的根源的了解，要求对自身运命的究竟的了解，同时经过自己反省，便拿宗教的观念解决一切。当事物支配人类而人类难以征服事物时，人类颠而倒之，把事物通过联想都以一个原因被支配于人类意识之下，这一个原因，就是殷代的一元祖先神——祖、示、帝、天，惟祖先神之命是“受”。

人类和自然不能分离，社会分工也尚未发达的时候，氏族制度束缚着的人类的思维过程也是不会分工的，其思维方法对自然是囫囵应付的。这是宗教寄托的所在，也是殷人意识的秘密。殷代宗教意识的进步性，正如恩格斯所讲的：

“一切宗教，不是别的，正是在人们日常生活中支配着人们的那种外界

力量在人们头脑中的幻想的反映，在这反映中，人间的力量，采取了非人间力量的形式。在历史的初期，这样被反映的，首先是自然的力量⋯⋯可是很快的在自然的力量之外，出现了社会的力量，——与人相对立的社会力量， 这种社会力量，在人看来，也和自然力量一样是异己的，并且最初也是同样的无从索解，它也像自然的力量一样，以同样的表面上的自然的必然性支配于人之上。最初仅仅反映自然界神秘力量的幻象，现在又获得了社会的属性， 而成为历史力量的代表者。在更进一步的发展阶段上，许多神的自然属性与社会属性的整个综合体，转移于一个万能之神的身上，而这个神，又只是抽象的人的反映。”（反杜林论，人民出版社版，页三三三——三三四。着重点是引者所加。）