第四节 孟子的社会观、阶级论及其进贤说

孟子一书，非出于其本人之手，故其著作年代难以考定。梁启超断为“公孙丑、万章之徒所编定”（见要籍解题），多推理之辞，无直接正面的实据。孟氏谱所定孟子生卒年代颇有问题。他的生年大约最早在周安王十三年，最晚在安王二十年，至他的卒年，更未易测知，他享年甚高，然八十四岁之说则未必可信。

从孟子对其所处的战国时代的议论中，可以看出当时的时势与孟子的主张：

（一）当时是争利的世界——这时代不但小人行险侥幸，不素乎贫贱， 而且君子也与人民争起利来。“上下交征利”，说明了“货币的行军”冲破宗礼的制度，地域的国民单位冲破了血缘的氏族单位。请看下面的话：

“王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身。上下交征利，而国危矣。”（梁惠王上）

“焉有君子而可以货取乎？”（同上） “为富不仁矣，为仁不富矣。”（滕文公上） “今之事君者，皆曰我能为君辟土地，充府库。今之所谓良臣，古之所

谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富乐也。”（告子下）

孟子反对利、反对富，是有原则的。他的原则是什么呢？他的意思是说， 当时社会求利求富的阶级关系超出了“制度”所许可的范围。而这个制度又是什么呢？关于这一点，除本书绪论已有扼要的说明外，这里再引孟子的话来证明。

国、家、身，或诸侯、大夫、士与庶人，在周制是有一定的阶级分类的。大别之，君子居国，小人居野。国即古代城市之谓，这即孟子说的“今居中国（国中），去人伦，无君子，如之何其可也”（告子下），“匡章通国皆称不孝焉”（离娄下），“今有御人于国门之外者”（万章下），凡此诸“国” 字就是周制的“国”。古代国野之间的划分，谓之“封建”，和中古封建是在性质上不同的。在孟子的时代，这种制度已被破坏而遗迹尚存。他说：

“域（国字，周金国字、或字、域字同）民不以封疆之界，固 国不以山溪之险。”（公孙丑下）

“野”之制度，孟子也有说明： “在国曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆谓庶人。庶人不传质为臣，不

敢见于诸侯，礼也。⋯⋯庶人召之役，则往役⋯⋯。”（万章下）

据所谓“天下皆欲耕于王之野”一语看来，则野人当为生产者。草莽之臣、庶人、野人和墨子所讲的“四鄙之萌人”是同样的。据此，在孟子看来， 国野制度的原则是富贵和贫贱的分水岭，舍此而求利求富，“而国危矣”。所以他说：

“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平。是故暴君污吏，必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。夫滕壤地褊小，将为君子焉，将为野人焉。无君子莫治野人，无野人莫养君子。请野九一而助， 国中什一使自赋。⋯⋯（下言井田）⋯⋯”（滕文公上）

孟子的井田论是古今学者所争论而至今未决的问题，然孟子的经界论， 却没有人注意。井田在周金中毫无痕迹，而经界在周金中则确凿有据。孟子在“诸侯恶其害己也，而皆去其（典）籍”的当时，企图按照国野的制度来

划分君子和小人，确定统治阶级和被统治阶级。

在战国时代，“慢其经界”已成事实，周代的国野的制度已经破坏，这个破坏即将导致氏族单位的消失，导致国民阶级的“上下交征利”。孟子之所以反对当时的暴君污吏，即因为他们破坏此种“周制”。如孟子在齐，“他日，王谓时子曰：‘我欲中国（国中）而授孟子室（室指奴隶），养弟子以万钟，使诸大夫、国人（自由民）皆有所矜式。’”然而孟子听了，则说： “如使予欲富，辞十万而受万，是为欲富乎？”（公孙丑下）

（二）当时已出现了求富的阶级矛盾——我们在前几章指出，战国时新兴的阶级是地域化的国民阶级，墨子的阶级论就反映这一阶级的要求。这些国人甚至庶人，都不素乎贫贱，反之贵族君子也迎合潮流，相互侵夺，“万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家”，都不素乎富贵。

“上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也！故曰：城郭不完，兵甲不多，非国之灾也；田野不辟， 贷财不聚，非国之害也。上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣！”（离娄上）

在古代的城市国家，由于对财富的争夺，国中的君子犯义，野鄙与市井的小人犯刑，这在孟子看来是再危险不过的。所谓“贼民兴”正是被统治阶级斗争的表现。孟子对于犯义而求富的，说：

“异哉子叔疑，使己为政，不用，则亦已矣，又使其弟子为卿。人亦孰不欲富贵，而独于富贵之中有私垄断焉。”（公孙丑下）

“私垄断”之义，当指君子大夫之专利，也即所谓“群公子皆富”。孟子解释上文曾提到商业的关系：“古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳，有贱丈夫焉，必求垄断而登之，以左右望而罔（罗）市利，人皆以为贱，故从而征之，征商，自此贱丈夫始矣。”（同上）

诸侯大夫争利争富，是自犯不义的行为。所以鲁穆公问民不死上何故？ 孟子说：“君之仓廪实，库府充，有司莫以告，是上慢而残下也。⋯⋯夫民今而后得反之也。”（梁惠王下）反抗统治阶级是多么危险的局面！孟子对于这一点，依然主张复古，他说：“五霸者三王之罪人也，今之诸侯五霸之罪人也，今之大夫今之诸侯之罪人也。”（告子下）

另一方面，国人的求富活动，已成为一般社会的趋尚。孟子讲的齐人有一妻一妾而夸富贵的故事，是一有力的证据。现在把这个故事译成白话如下：

齐国的一个自由民家里有一个老婆和一个小妾。当家人空手出门，饱食醉酒回家，他的老婆问他和他饮食的人，他说自然全是一般富贵朋友呵！老婆子告小妾说：咱们当家的出门，回来必定吃饱喝足，问他和他吃喝的人， 说全是富贵人，但老没有看见一个“显者”来咱们家里，我不信，要偷看他到什么 地方。次早，暗暗跟踪着他的当家人所到的地方，城里到处（遍国中）都没有一个和他交谈的。最后，到了东门外的祭坟的地方，他向祭者讨吃，一个不够，又向别一个去讨，这样地吃饱了。老婆子回家来，告小妾说： 当家人，我们是靠他一辈子的，如今是这样下场！她和小妾一壁咒骂，一壁对哭。当家的并不知详情，喜气洋洋地走回来，仍然对他的妻妾夸海口。（参看离娄下原文）

孟子说完这个故事，便站在贵族君子的立场，批评那些不知命而求富贵并求为“显者”的人：

“由君子观之，则人之所以求富贵利达者，其妻妾不羞也，而不相泣者，

几希矣！”

孟子的阶级立场是很明显的。他不主张在贫富关系上破坏已往的阶级制度，他说：“为贫者，辞尊居卑，辞富居贫。⋯⋯位卑而言高，罪也。”（万章下）这即是说贫贱的人应该永远是不变的。

孟子对于统治阶级的地位是十分关心的，他说出一番贵族所以为贵族的理论，叫做“良贵”论：

“有天爵者，有人爵者：仁、义、忠、信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之；今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”（告子上）

孟子天爵和人爵的合一论，是从天人合一的思想推论出来的。这里所谓人爵，乃指氏族贵族，是天所受命的，他说：

“欲贵者人之同心也，人人有贵于己者，弗思耳！人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之！”（同上）

“贵”是统治阶级，统治阶级是天生的，不是人人可以随便取得的。因此，孟子依据他的人类性的理论，划分出统治阶级和被统治阶级的绝对鸿沟： “体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”（告子上）这样说来，天生的形体就决定了人的阶级的命运。但这还不够，孟子又把耳目之官与心之官分做两个等级，小人只从耳目之官， 大人则从心之官。他说：

“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。心之官则思。思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（告子上）

这个“能思”的范畴是孔子“九思”的放大。其实，在孔子思想里，感性认识与理性认识是内外交相成的，从未抹煞感性。但孟子则把感性认识与理性认识绝对地分裂开来，更从阶级性方面，把感性认识规定为小人所从的“小体”，为恶的根源，而把理性认识规定 为大人所独受的“心之官”， 为大人之所以异于禽兽和庶民的关键。所以他又说：

“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（离娄下） “人”在中国古代仅是君子的名词，唐避李世民讳，把古文献中的“民”

字皆改为“人”字，宋又翻改一次，故“人”字在古书中失其原来的面目。但仔细研究以后，还可以看出它的大体的轮廓。如孟子 说，“不仁、不智、无礼、无义，人役也”（公孙丑上），“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”

（同上）。因为“惟君子以仁存心，以礼存心”（离娄下），所以，人是只属于君子的专名。仁是君子所以取得尊爵的定义，不仁是被统治阶级所以受奴役的理由。至于仁、智、义、礼的道德又是天命所决定的，孟子说：

“义，路也，礼，门也，惟君子能由是路，出入是门也。诗云：‘周道如砥，其直如矢，君子所履，小人所视。’”（万章下）

孟子对于阶级关系的变化，抱着反对的态度，对于旧贵族却具有强烈的同情心。他认为，统治阶级的“良贵”是不应该从下面来破坏的，至于从上面而来的君子的自己破坏就更不对了，所以他说：

“自暴者不可与有言也，自弃者不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也； 吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”（离娄上）

孟子所谓“仁则荣，不仁则辱”与荀子所谓“君子常安荣，小人常安辱” 是相似的。然而“人”在战国时代，已经没有西周的严格规定了，国人（自

由民）的地位已经稳固了，故孟子不能不主张“贤者在位，能者在职”，“不信仁贤，则国空虚”。但他的求贤的方法却和墨子不同，求贤的条件是以周制为原则，即不能破坏尊卑亲疏的氏族制度。他说：

“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与！左右皆曰贤， 未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。”（梁惠王下）

我们在论墨子的尚贤时，曾强调其举“众贤”不避贫贱疏远的思想，强调这一思想的反贵族专政的国民阶级性；然而孟子的“不得已”的进贤论， 把“尊逾卑，疏逾戚”看作“国君进贤”的错误路线，并着重地告诫说：“可不慎与！”两相对照，战国的儒、墨对立的实践意义，就再清楚不过了。诚然，孟子以周制为原则的进贤的方法，从文字形式看来，未尝不与孔子的自上而下的举贤论相貌合；但从历史的实质看来，孔子主张举贤于国民阶级尚未成熟的春秋末世，这还不失为一种有进步意义的、开明的改良思想。而孟子在国民阶级地位已经稳固的战国中叶，还提出了明日黄花的周制，将贤能之士重新投置于尊卑戚疏的氏族桎梏之中，这就成为复古的保守思想。这一思想绝不是直接来自孔子的“举贤”，而是把曾子为了挽救贵族危机而提出的复活氏族遗制的方案，加以扩大或加以理 论化。

孟子的这种以周制为原则的进贤论，如前所述，更和其“天爵”、“良贵”的天命论及其“小体”、“大体”的阶级理论相结合。故他的反动本质基本上仍不外乎“劳心者治人，劳力者治于人”、“无君子莫治野人，无野人莫养君子”的贵族君子立场。在希腊古代，亚里士多德所谓“人是政治的动物”的命题中，“人”指市民，“政治”是城市国家的同义语；因而，古代世界的人类性是和城市不能分离的。中国古代也是一样，“君子居国”的君子指贵族，其人类性也是和国中（城市）不能分离的。西周宗法的“宗子维城”，到了战国，发生了变化，国人自由民也参与政权了。故孟子“进贤” 论的出发点，与其说是相对地斟酌了新的现实，不如说是苦恼于新现实而又企 图巩固旧现实。