第五节 韩非子的世界观、知识论和逻辑学

韩非的世界观接受了老子、荀子的传统，因而在天道思想方面富有唯物主义的因素。如果我们剥去法家所谓“主道”或“君道”的阶级偏见，就不难看出韩非的朴素的唯物主义的自然天道思想比前人更有新的积极因素。

韩非所规定的“天”承借于荀子天道思想的自然之义。例如： “天有大命（宋乾道本注：“书夜四时之候，天之大命”）。⋯⋯四海

既藏，道阴见阳，左右既立，开门而当。勿变勿易，与二俱行，行之不已， 是谓履理也。夫物者有所宜，材者有所施，各处其宜，故上下无为。”（扬搉）

“聪明睿智，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。”（解老）

这里说的“天”是不因人类主观意识而改变的自然，它是有规律性的。人类只能寄托于自然的物理而认识自然。

韩非关于“道”的范畴和“德”的范畴虽然采取老子的术语，但超出了老子的“道”的唯心主义的樊篱。例如：

“道者，弘大而无形；德者，核理而普至。⋯⋯道者，下周于事，因稽而命，与时死生，参名异事，通一同情。故曰：道不同于万物，德不同于阴阳。”（扬搉）

这里说的“道”相似于“无限”这一范畴，在解老篇说的更明白： “道者，万物之所（以）然也，万理之所稽（寄）也。理者，成物之文

（法则）也。道者、万物之所以成也，故曰：道，理之者也。物有理，不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之为物之制，万物各异理。万物各异理， 而道尽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操，是以死生气禀焉，万物斟酌焉，万事兴废焉。天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气。⋯⋯道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生；譬之若剑戟， 愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。”

这样讲来，客观的外物有各种各样的规律，“道”就是万理的总汇。什么叫做“德”呢？在韩非的思想中，这一范畴也没有老子的神秘主义的因素。按解老篇说：“德者，内也；得者，外也。⋯⋯凡德者，以无为为集，以无欲成，以不思安，以不用固。”又说：“道有积，而积有功，德者道之功。” 因此，从思维和存在的关系上讲来，“德”这一范畴相当于人类对于“物自身”的认识，换言之，相当于人类对于自然规律可以认识和可以媒介的作用。自然有阴阳对立的关系，但对于这种普遍的关系的认识，却是另外一种范畴， 所以“德不同于阴阳”。“德”和“道”是不同的，他说：“夫物有常容， 因乘以导之。因随物之容，故静则建乎德，动则顺乎道。”（喻老）这意味着从有限到无限的认识。

韩非思想里的新颖的概念是“道理”这一术语。上面我们已举出他的“道， 理之者也”的命题，这已经显示出自然是可认识的实在。解老篇更说：

“理定而物易割也。⋯⋯故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣。而万物莫不有规矩，议言之士计会规矩也。圣人尽随万物之规矩。”

“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。故理定而后可得道也。” 这样看来，从万物异理的把握，可以通向道的把握。“道理”在韩非的

学说中是统一的，比老子的思想前进了一步。因此，“道理”二字便相似于哲学这一范畴了。

韩非的天道思想也有庸俗的弱点，即他把道理完全规定为手段性的东西，如上引解老篇的饮水和剑戟的比喻，便是好例；特别是他把道理和君主联结在一起，那就更显得庸俗了。

韩非的知识论是和他的唯物主义天道观分不开的。他反对不按照事物的道理而只按照主观设想来认识事物的真相，他说，这种认识表面上是“道之华”，实质上是“愚之首”。在这一点上，他虽然是解释老子，但无异于批判老子。解老篇有一句名言：

“先物行、先理动之谓前识；前识者、无缘而妄意度也。”

因此，韩非的知识论，正是后物行、后理动的唯物主义认识论。

韩非知识论的特点，不但在于依其政治的功利观点批判儒、墨、道、纵横及诡辩学派的知识正误，而且在于依据实践的检证来确定知识的真伪。例如：

“澹台子羽，君子之容也，仲尼几（赏识）而取之；与处久，而行不称其貌。宰予之辞，雅而文也，仲尼几而取之；与处，而智不充其辩。故孔子曰：‘以容取人乎？失之子羽！以言取人乎？失之宰予！’故以仲尼之智， 而有失实之声。今之新辩滥乎宰予，而世主之听眩乎仲尼，为悦其言，因任其身，则焉得无失乎？是以魏任孟卯之辩而有华下之患，赵任马服之辩而有长平之祸，此二者，任辩之失也。夫视锻锡而察青黄，区冶不能以必剑；水击鹄雁，陆断驹马，则臧获不疑钝利。发齿吻，相形容，伯乐不能以必马； 授车就驾，而观其末涂，则臧获不疑驽良。观容服，听辞言，则仲尼不能以必士；试之官职，课其功伐，则庸人不疑于愚智。故明主之吏，宰相必起于州部，猛将必发于卒伍。”（显学）

韩非这一段话指明了应从官职与功伐的实践效果上来判别愚智，而否定从言辞上来判别价值。这一思想，是承藉于儒、墨的。墨子判别“义与不义”， “不以其名”而“以其取”；孔子从“所试”以定“所誉”，荀子论知识也以“行”为指归。到了韩非，这一义旨更得到了发展。

韩非的知识真伪判断论，不但是墨、荀知识论里功利观点的更进一步的发展，而且源于荀子反对“无用之辩”的精神。这在韩非子书里，明证甚多， 如前引五蠹篇“今人主之于言也”一章，便是好例。

以实践而判别知识的真伪与以功利而止辩黜智，二者互相交织，形成了荀、韩知识论的共同特征，而韩持之尤坚于荀。所谓“止辩黜智”不一定是一种思想统制。此中秘密，乃在于荀、韩之世氏族的清算已到了决定的阶段， 批判的武器将转变为武器的批判。荀子虽已觉察到智辩活动的过时，而仍不免为儒家传统的先王（后王）所约束，韩非则发展了荀子与前期法家正视现实的改革精神，由武器的批判，强调实践而否定无用之辩，进而把清算氏族的斗争，列入于现实的日程。所以他说：

“智术之士，必远见而明察，不明察不能烛私；能法之士，必强毅而劲直，不劲直不能矫奸。人臣⋯⋯无令而擅为，亏法以利私，耗国以便家，力能得其君，此所谓重人也。智术之士明察，听用且烛重人之阴情；能法之士劲直，听用且矫重人之奸行；故智术能法之士用，则贵重之臣必在绳之外矣。是知智法之士与当涂之人，不可两存之仇也。”（孤愤）

从这里我们可以看出，韩非面对着与“当涂”的“贵重之臣”的变革斗

争，丝毫未提倡国民阶级的自己幻想，反而对于作为反氏族先锋的“智术能法之士”，提出了“远见而明察”、“强毅而劲直”的必具条件，以求解决其所谓“不可两存之仇”。所以，韩非的止辩黜智，实不能和思想统制混同起来，其实际意义，在于拒绝反氏族斗争的空谈。实陈上当时的谈辩，已经有大部分隳落成为替氏族贵族辩护的御用工具，例如：

“当涂之人擅事要，则外内为之用矣。是以诸侯不因，则事不应，故敌国为之讼（颂）；百官不因，则业不进，故群臣为之用；郎中不因，则不得近主，故左右为之匿；学士不因，则禄薄礼卑，故学士为之谈也。此四助者， 邪臣之所以自饰也。”（同上）

氏族贵族一面御用了学士的谈辩作为统治阶级的工具，一面又凭其“当涂”的势位，扼杀贤能，阻挠着智辩与文化的发展。韩非对于此事，则具有火烈的故意。所以他说：

“凡法术之难行也，不独万乘，千乘亦然。人主之左右，不必智也，人主于人有所智而听之，因与左右论其言，是与愚人论智也。人主之左右，不必贤也，人主于人有所贤而礼之，因与左右论其行，是与不肖论贤也。智者决策于愚人，贤人程行于不肖，则贤智之士羞，而人主之论悖矣。人臣之欲得官者，其修士且以精洁固身，其智士且以治辩进业，不能以货赂事人；恃其精洁治辩，而更不能以枉法为治，则修智之士，不事左右，不听请谒矣。人主之左右，行非伯夷也，求索不得，货赂不 至，则精辩之功息，而毁诬之言起矣。治辩之功，制于近习；精洁之行，决于毁誉，则修智之吏废，而人主之明塞矣。不以功伐决智行，不以参伍审罪过，而听左右近习之言，则无能之士在廷，而愚污之吏处官矣。”（同上）

在这里，韩非以精辩与毁诬相对立，以治辩与近习相对立，以修智与无能相对立，以智行与愚污相对立，处处强调前者而抨击后者，其不能与思想统制混为一谈，殊为明显；其所止之辩，所黜之智，固别有所指，其主要目的在于由政权改革而清除反动思想与隳落思想。此中变革思想的光芒，恐只有墨子的尚贤篇可与伦比。

当时古代社会的矛盾，已经提出了基于排中律的历史选言判 断：或者向氏族贵族投降，让旧的绞杀了新的；或者向氏族贵族抗争，将新的从旧的约束里解放出来；在投降与抗争、生与死之间，再也没有第三条路可走。韩非的知识论，正是这一古代历史悲剧（“孤愤”）的选言判断里的合理产物。他无疑问地是走着抗争的前进的路，其批判“无参验而必之”的“愚诬”知识，其唾弃“微妙之言”、“恍惚之辞”，其否定“先王”传统而“不期循古，不法常可”，其背逆师法而主张“论世之事，因为之备”等等，所有这些知识论上的光辉命题，皆由此产生。

韩非的和知识论相连的逻辑思想，也是以这一历史的选言判断为基础而出现的。如前所述，选言判断以排中律为前提；而排中律则为同一律与矛盾律的综合。这就是说，战国末年的古代历史的选言判断，是古代社会矛盾发展的最高阶段。因此，在韩非的逻辑思想里，首先普遍地出现了有历史为背景的排中律命题。

立于礼的儒家，在历史的矛盾前面，要求调和矛盾，而从“礼”的传统解放出来的韩非，以“智术能法之士”自任，“强毅而劲直”地 致力于矛盾的解决。墨子面对着这一矛盾，还是循着维新的逻辑，在先王观念的约束里，仅仅提出了“尚贤”的解答；而韩非却在历史已经提出选言判断的阶段，

面对着这一矛盾，提出他自己的解答。因此，他的悲剧的色彩更为显著。兹分别说明如下：

第一，韩非在唾弃“微妙之言”的抽象知识的同时，已经复活了孔、墨的知识论，因而，韩非思想里所反映的矛盾，是非常具体的现实的历史矛盾， 而不是纯概念的有无、异同、行止等事。例如：

“夫立名号，所以为尊也；今有贱名轻实者，世谓之高。设爵位，所以为贱贵基也；而简（慢）上不求见者，世谓之贤。威利，所以行令也；而无

（蔑）利轻威者，世谓之重。法令，所以为治也；而不从法令为私善者，世谓之忠。官爵，所以劝民也；而好名义，不进仕者，世谓之烈士。刑罚，所以擅威也；而轻法，不避刑戮死亡之罪者，世谓之勇夫。⋯⋯故世之所以不治者，非下之罪，上失其道也，常贵其所以乱，而贱其所以治；是故下之所欲，常与上之所以为治相诡也。今下而听其上，上之所急也；而惇悫纯信， 用心怯言，则谓之窭。守法固，听令审，则谓之愚。敬上畏罪，则谓之怯。言时节，行中适，则谓之不肖。无二心私学，听吏从教者，则谓之陋。难致， 谓之正。难予谓之廉。难禁，谓之齐。有令不听从，谓之勇。无利于上，谓之愿。宽惠行德，谓之仁。重厚自尊，谓之长者。私学成群，谓之师徒。闲静安居，谓之有思。损仁逐利，谓之疾。险躁反覆，谓 之智。先为人而后自为类名，号言泛爱天下，谓之圣。言大不称而不可用，行而乖于世者，谓之大人。贱爵禄，不挠上者，谓之杰。下之渐行如此，入则乱民，出则不使也。上宜禁其欲灭其迹，而不止也；又从而尊之，是教下乱上以为治也。”

（诡使）

这里的矛盾，韩非叫做“常贵其所以乱而贱其所以治”、“下之所欲与上之所以为治”的“相诡”；即上之所以为治者在于名号、爵位、威利、法令、官爵、刑罚等，而下之所贵者，则在于虚伪的高、贤、重、忠、烈士、勇夫，以及所谓圣、杰、长者、师徒、大人等，其相反相诡，殊为明白。

客观的历史要清算氏族贵族，而主观的政治思想却要保存氏族贵族，这二者之间就发生了矛盾。韩非十分明确地肯定了这一点：清算氏族是上之所以为治的前提，而保存氏族则是世之所以必乱的原因，不解决二者之间的矛盾，便是“上失其道”，“是教下乱上以为治”，便是自陷于矛盾之中。所以他说：

“凡上所以治者，刑罚也；今有私行义者尊。社稷之所以立者，安静也； 而譟险谗谀者任。四封之内，所以听从者，信与德也，而陂知倾覆者使。令之所以行，威之所以立者，恭俭听上也；而岩居非世者显。仓廪之所以实者， 耕农之本务也；而綦组锦绣、刻画为末作者富。名之所以成，地之所以广者， 战士也；今死之孤饥饿乞于道，而优笑、酒徒之属乘车衣丝。赏禄，所以尽民力，易下死也；今战胜攻取之士劳而赏不沾，而卜筮视手理、狐蛊为顺辞于前者日赐。上握度量，所以擅生杀之柄也；今守度奉量之士欲以忠婴上而不得见，巧言利辞、行奸轨以幸偷世者数御。据法直言，名刑相当，循绳墨， 诛奸人，所以为上治也，而愈疏远；谄施顺意从欲以危世者近习。悉租税， 专民力，所以备难，充仓府也；而士卒之逃事伏匿，附托有威之门，以避徭赋，而上不得者万数。夫陈善田利宅者，所以利战士也，而断头裂腹，播骨乎原野者，无宅容身，身死田夺；而女妹有色，大臣左右无功者，择宅而受， 择田而食。赏利一从上出，所以擅制也；而战介之士不得职，而闲居之士尊显。上以此为教，名安得无卑？位安得无危？夫卑名危位者，必下之不从法

令，有二心、私学，反逆世者也；而不禁其行，不破其群，以散其党，又从而尊之，用事者过矣！上之所以立廉耻者，所以厉（励）下也；今士大夫不羞污泥丑辱而宦，女妹私义之门不待次而宦。赏赐，所以为重也；而战斗有功之士贫贱，而便辟优徒超级。名号诚信，所以通威也；而主掩障，近习女谒并 行，百官主爵迁人，用事者过矣！大臣官人，与下先谋，比周不法， 威利在下，则主卑而大臣重矣。”（同上）

以氏族贵族与国民阶级的矛盾为时代的危机，这是诸子的共同看法。但儒家把危机的责任委之于破坏礼乐的小人，而法家则以危机的罪过归之于亏法擅为的氏族贵族；儒家以礼乐为调和矛盾的平衡器，而法家则以法术为解决矛盾的手段。古代社会思想的主潮之由礼到法的递变，正是历史的逻辑。由于调和矛盾的维新路线所遗留下来的氏族贵族与国民阶级之间的矛

盾，到了战国末期已成了社会危机的枢纽。韩非坚持着国民阶级的同一律立场，洞察了历史所提出的现实的选言判断，在清算氏族制的斗争里，明察而劲直地主张矛盾律的逻辑原理：

“夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治。”（显学）

“故不相容之事，不两立也。”（五蠹）

“楚人有鬻楯与矛者，誊之曰：‘吾楯之坚，物莫能陷也。’又誉其矛曰：‘吾矛之利，于物无不陷也。’或曰：‘以子之矛陷子之楯，何如？’ 其人弗能应也。夫不可陷之楯与无不陷之矛， 不可同世而立；今尧、舜之不可两誉，矛盾之说也。”（难一）

“人有鬻矛与楯者，誉其楯之坚，物莫能陷也；俄而又誉其矛曰：‘吾矛之利，物无不陷也。’人应之曰：‘以子之矛陷子之楯何如？’其人弗能应也。以不可陷之楯与无不陷之矛为名，不可两立也。夫贤之为势不可禁， 而势之为道也无不禁，以不可禁之贤与无不禁之势，此矛楯之说也，夫贤势之不相容亦明矣。”（难势）

从“矛楯之说”之与先王观念的否定及任贤不如任势的思想相连来看， 可知韩非的矛盾律实是基于清算氏族制的原理，主张古代社会成为国民阶级的同一社会，而不容氏族贵族仍作为“当涂之人”混迹其间。这不但是韩非逻辑思想的精髓，而且也是其整个体系的灵魂，其思想的与现实的批判，也从这一方法出发。

古代逻辑史上的矛盾律，肇端于孔子的“攻乎异端”或“叩其两端”， 形成于墨子的“明故”与“知类”，混乱于庄、惠的齐一同异，僵化于公孙龙的“两明而道丧”，复活于墨经作者，发展于荀子的“类不可两”，而完成于韩非的“矛楯之说”。其间的迂回曲折，固然是螺旋式的发展的范例， 但其形式的晚成，则为维新古代的特徵之一。