第三节 荀子的心术论

“心术”的问题，主要是在解蔽篇中讨论的。在这方面，荀子接受宋、尹的影响，尤为显著。解蔽这一篇名，无疑地就是所谓“别宥”的对译。（庄子天下篇关于宋、尹说：“接万物以别宥为始”，宥即囿，囿即蔽，别囿即是解蔽。）但在实质上，荀、宋两家关于心术的见解，却完全不同：第一， 他们的天道观在本质上是不同的：宋、尹认为心是本体的一种显现，而荀子则把心看做形体的产物。第二，他们治心的目的也是不同的：宋、尹的“修心”，其目的在于道德本体的自我存养，而荀子的“治心”，其目的在于明智，根本和宋、尹主张“去知（智）”相反。所以他们所用的术语虽然相同， 但其内容却绝然相异。以下就“虚壹而静”这句话的涵义，来说明两家持论的本质差异。

荀子天论说： “天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧（藏）焉，夫是

之谓天情。耳目口鼻形能（态）各有接而不相能也（按：接，知也），夫是之谓天官。心居中，虚以治五官，夫是之谓天君。”

荀子这样“形具而神生”的看法，和他的唯物主义的天道观，实有逻辑上必然联系。因为他把心看做形体的产物，故其“心容”的分析，便从心的作用出发。因此，他批判宋子“情欲寡少”之说，以为和心理的事实完全不相适合。也正因此，他虽采用了“虚壹而静”的术语，却在这一术语的涵义上另作了一番新的规定，而和宋、尹对立起来。

宋、尹治心之道——“心术”，首贵“能虚”。要虚，必须去“欲”、去“知”、“无求”、“无设”（按：设即其下文“其应也，非所设也”之设，大概指成见之类）。从他们的天道观说来，心不外是道的显现。心要能虚，神才能来，本体才能呈显。这样，才算尽了治心的能事。这种唯心主义的理论是一贯而不可割裂的。荀子既批判了他们的天道观，故对于他们的治心之道也就不能不加以批判，其批判即从宋子的“情欲寡少”开始，终于发展到对于“虚壹而静”另作了规定。这种唯物主义的理论也是一贯而不可割裂的。正论篇说：

“子宋子曰：‘人之情欲寡，而皆以己之情为欲多，是过也。’⋯⋯应之曰：‘然则亦以人之情为欲：目不欲綦色（按：綦者极也），耳不欲綦声， 口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚？此五綦者，亦以人之情为不欲乎？’ 曰：‘人之情，欲是已。’曰：‘若是则说必不行矣。以人之情为欲，此五綦者而不欲多，譬之是犹以人之情为欲富贵而不欲货也，好美而恶西施也。’”

这是从心理方面（“人之情”）来批判的。宋子“情欲寡少”之说是从其天道观的“虚”义来的，出于“愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止”的主观幻想；故荀子又从政治方面给以批判：

“凡语治而待去欲者，无以道（导）欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。”（正名）

这里所说的，虽未明提宋子，但其为针对宋、尹学派而发，则无可疑。于是，荀子基于他的性恶论的观点，认为欲不可去而求则可节，他说：

“性者天之就也，情者性之质也（按：质，符也），欲者情之所应也（所字依注校补）。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道（导） 之，知所必出也。⋯⋯欲虽不可去，求可节也。”（正名）“欲不待可得，

而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也。求者从所可，受乎心也。⋯⋯故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡奚止于乱？⋯⋯凡人之取也， 所欲未尝粹而来也；其去也，所恶未尝粹而往也。故人无动而不（“不”字衍）可以不与权俱。⋯⋯道者，古今之正权也。离道而内自择，则不知祸福之所托。”（正名）

“欲不可去”，故他反对单纯的去私寡欲；“求者从所可”，故他极口称道“仁知且不蔽”（解蔽）。因为“所可中理”或“失理”，要靠理知去决定，“所欲未尝粹而来”，“所恶未尝粹而往”，要靠理知去权衡，所以他对于人性的观点强调知识，“故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”（解蔽）因为他强调“知”，就不能不重视经验，不能不反对“无藏”。这也是他的积习主义的逻辑的归结。因此，荀子虽然一样地用“虚壹而静”这术语，但他所谓的“虚”，已不是宋、尹的“无藏”的“虚”，而是“不以所已藏害所将受”的“虚”。所以荀子说：“心未尝不臧（藏）也，然而有所谓虚。⋯⋯人生而有知，知而有志（志）。志也者，臧也。然而有所谓虚，不以所已臧害所将受，谓之虚。”（解蔽）

这引文的语气，也带有一种批判的口吻，若把它和心术内业诸篇对读起来，格外显得针锋相对，不是单纯的叙述文章了。其所批判的对象，无疑就是宋、尹学说。

关于“壹”，在心术上中，已看到“精则独，独则明”的语句。在那里， “独”的意义大抵和“壹”相同，它是虚静的结果。在心术内业诸篇中，常提到“专”或“一”，如“一气能变曰精”（心术下），“一物能化谓之神”， “化不易气”，“抟（专）气如神，万物备存”（内业）。所谓精、气、神等都指本体。道家认为本体是专一的，所以心也须专一，使神入舍；神入舍， 则与本体为一，故云“虽远若近”（心术上所谓“道⋯⋯与人并处而难得也，

——虚之与人无间也”，意殆相近，盖谓专一则得之）。但是他们提倡“一意专心”的“心术”，目的并不在用智，而在于道德本体之自我存养或道家所谓“养生”、“卫生”之术。

然而荀子则恰恰和这相反。他说： “心未尝不两也，然而有所谓一。⋯⋯心生而有知，知而有异。异也者，

同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一。不以夫（按：夫，彼也） 一害此一，谓之一。”（解蔽）

这就是说，心原有同时两面兼知的作用，但也可能使之集中于一面，而“不以夫（彼）一害此一”。这在为学作事上是很重要的。人们必须用心专一，学问事业才能成功。这依然在用知方面着眼，与宋、尹学派专在养心方面着眼不同，故在下文即把能专“壹”而功成名传的食颉、后稷以至造父等赞颂一番，而归结到“自古及今，未有两而能精者也”，这分明赞颂向外的事功，反对提倡向内的存养。

关于“静”，荀子的见解，也和宋、尹学派不同。宋、尹言静，主张静以制动，静以养心，这是道家的一套唯心观点。如心术上说：

“毋先物动，以观其则，动则失位，静乃自得。” “故物至则应，过则舍矣。‘舍矣’者，言复所于虚也。”

这主旨明显地讲出由静返虚，以达于复性，达于养生。所以说：“彼心之情，利安以宁，勿烦勿扰，和乃自成”；“和乃生，不和不生”；“心静

气理，道乃可止。”（内业）

荀子的持论和这种说法相反。他还是从心的实际作用出发，认为人的心本来就是无时不动的，恰恰反对了宋、尹学派的“中不静，心不治”（内业） 的见解。他主张不以“梦剧乱知”，也是反对道家特别是宋、尹学派“不以物乱官，不以官乱心”的见解。同时这也与正面受了宋、尹影响的孟子所谓“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣”的见解相对立。而且由于性恶论的立场，荀子认为“人无师法则隆性矣，有师法则隆积矣”（儒效），因而主张“长迁而不返其初，则化矣”（不苟），这和宋、尹的“内静外敬， 能返其性”（内业），刚刚立于相反的对极。所以他对于“静”这个概念， 就另作了新的规定：

“心未尝不动也，然而有所谓静。⋯⋯心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静。不以梦剧乱知，谓之静。”（解蔽）所谓“卧则梦，偷则自行，使之则谋”，正是用“心容”（心理）的事

实来说明心的无时不动。所以，在荀子看来，治心之道，只要“不以梦剧乱知”便足，更无须乎向内的静（“内静”），而所谓“使之”，也是心之“自使”，而非被动。故其下文说：

“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。——自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨（默）云，形可劫而使诎（屈）伸，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞，故曰心容。其择也无禁，必自见，其物也杂博，其精（原讹作情）之至也不贰。”

荀子认为，心可以自主，可以自律，这种认识是含有唯心主义成分的， 或许也受了宋、尹如下的见解的影响。内业篇说：“凡心之刑（形），自充自盈，自生自成”，又说：“我心治，官乃治，我心安，官乃安。治之者， 心也；安之者，心也。心以藏心，心之中又有心焉。”但是，荀子的“自使也，⋯⋯”云云的表现，确比“心以藏心，心之中又有心焉”的说法，要高明万倍（这里也证明荀文在后，并非内业篇钞袭荀子）。

正因为荀子对于心的规定，达到了基本上唯物主义的认识，所以他对于儒家中的曾子、子思、孟子、有子等那些“静、强、忍、危”的治心方法深致不满，而加以讽刺的批评（见解蔽篇自“曾子曰，是其庭可以搏鼠”至“至人也何强何忍何危”一段），而归结到“圣人纵（从）其欲，兼（慊）其情， 而制焉者理矣，夫何强、何忍、何危？”“仁者之思也，恭；圣人之思也， 乐；此治心之道也。”因此，荀子讲人性是从明智方面立论的。他在这方面只沿用宋、尹学派的“虚壹而静”的术语，并不是无批判地接受了他们的内容，至多不过受了某些强调主观的影响罢了。从他对于心容的分析看来，这无疑地给他自己的认识论增加了不少的光辉。