第十六章 法家的悲剧历史和韩非子的思想第一节 前期法家及其历史的觉醒（上）

在希腊、罗马，“法”是随着氏族灭亡、显族土地私有者的出现而发生的；在中国的古代，没有典型地形成梭伦式的变法，最初只是在氏族血缘纽带中出现了区别贵贱的礼制，所谓“礼不下庶人”。“一之于法”的制度， 在土地非私有的条件之下既难出现，在氏族贵族专政的政体上，也不容出现。到了春秋时代，郑国的刑书，才出现对于氏族贵族专政的一个改革运动。

“礼”是古代的法权形式，“法”也是古代的法权形式，二者所显示的财产所有关系和阶级关系的形式则有性质上的区别。郑铸刑书，晋叔向曾贻书于子产，表示反对。他所反对的就是财产关系和阶级地位的变革。因为“礼” 是讲上下尊贱之别的，是不能在所谓一个标准之下来“齐”的，然而“法” 却不然，“法”是要讲一个标准的，所谓“范天下之不一，而归之于一”（说文）。所以，礼在于“别”，而法在于“齐”。中国古代社会的刑是与礼对立的；而古代末期的法与其说是对于贵族“刻薄少恩”，毋宁说把贵族的“别”、“分”降低了。因为“礼，国之干也⋯⋯礼不行则上下昏，何以长世？”（左传僖十一年）以法代礼，岂不是把氏族贵族置于与国民同等的地位了么？

叔向所争的在于前者之“别”，所以他说“昔先王议事以制，不为刑辟”， 而“惧民之有争心也，⋯⋯严断刑罚，以威其淫”，“民于是乎可任使也，⋯⋯民知有辟，则不忌于上”。有了刑书则上下不别，“民知争端矣，将弃礼而徵于书（刑书）；锥刀之末，将尽争之；乱狱滋丰，贿赂并行。⋯⋯国将亡， 必多制”。所谓“多制”，即指区别上下的礼以外，又有上下无别的“刑书”。左传正义这样写道：“古者分地建国，作邑命家（即国家的起源），诸侯则奕世相承，大夫亦子孙不绝。皆知国为我土，众实我民，⋯⋯故得设法以待刑，临事而议罪。⋯⋯自令常怀怖惧。”这确实说明了叔向之所以必争的阶级成见。

子产答复叔向的书，承认了这个道理，对于公族子孙有点抱歉，他说他只是想“救世”，通过妥协的政策使将要没落的贵族世祀不能一旦而亡罢了！ 他说：

“若吾子之言。侨不才，不能及子孙，吾以救世也！既不承命，敢忘大惠？”（左传昭六年）

这可与叔向别处的话相证：“晋之公族尽矣。肸闻之，公室将卑，其宗族枝叶先落，则公从之。肸之宗十一族，唯羊舌氏在而已。肸又无子，公室无度，幸而得死，岂其获祀！”（左传昭三年）

但是，客观的形势发展是阻挡不住的。历史总是走着自己的路，才经过二十三年，叔向自己的祖国——晋国，也铸起刑鼎来了。

左传昭公二十九年记载晋赵鞅、荀寅“遂赋晋国一鼓铁以铸刑鼎，著范宣子所为刑书”，孔子也曾表示反对，孔子说：

“晋其亡乎，失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度（唐诰），以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。⋯⋯今弃是度也，而为刑鼎；民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？ 贵贱无序，何以为国？”

这话是非常明白的，指出了礼是以氏族组织为标准来区别贵贱的，如果

以法与刑“齐之”，便破坏了古旧的阶级制度。

到了战国，土地财产关系已由公有向私有转化，因而发生了财产法上的身分平等的思想。这是和商品生产的发展相适应的。法家的法的定义即借用商品等价交换的术语，例如慎到说：“有权衡者不可欺以轻重，有尺寸者不可差以长短，有法度者不可巧以诈伪。”（意林卷二引）由此看来，法的平均观念是商品等价交换关系在权利义务关系上的反映，法家可以说是中国古代商品关系的理论完成者，他们和亚里士多德的商品论有同等的价值。

一、李悝据说曾为魏文侯相（汉书艺文志），一说为文侯师（晋书刑法志），或许兼而为之。他的生平事迹已不可详悉。汉书艺文志法家类，首列李子三十二篇，注云：“名悝，相魏文侯，富国强兵”；儒家类著录李克七篇，注云：“子夏弟子，为魏文侯相”；又史记货殖列传及平准书，均记“李克务尽地力”。故章太炎断李悝、李克“当是一人”（检论原法注）。因他曾著法经，故列入法家，曾师子夏，故列入儒家。由儒入法，本无足奇，后有荀、韩师弟关系可证。

现在先说他的尽地力之教： “魏用李克，尽地力，为强君，自是之后，天下争于战国。贵诈力而贱

仁义，先富有而后推让。故庶人之富者或累巨万，而贫者或不厌糟糠。有国强者或并群小以臣诸侯，而弱国或绝祀而灭世。”（史记平准书）

这说明了财产关系的变化和阶级地位的转变。汉书食货志说：“李悝为魏文侯作尽地力之教，以为地方百里，提封九万顷，除山泽邑居，参分去一， 为田六百万亩。治田勤谨，则亩益三升（臣瓒曰：当言三斗），不勤则损亦如之。地方百里之增减，辄为粟百八十万石矣。”这说明了生产条件的进步， 因此，分配关系也有了变化。又说：

“籴，甚贵伤民，甚贱伤农。民伤则离散，农伤则国贫。故甚贵与甚贱， 其伤一也。善为国者使民无伤而农益劝。今一夫挟五口，治田百亩。岁收， 亩一石半，为粟百五十石。除十一之税十五石，余百三十五石。食，人月一石半，五人终岁为粟九十石，余有四十五石。石三十，为钱千三百五十。除社闾尝新春秋之祠用钱三百，余千五十。衣，人率用钱三百，五人终岁用千五百，不足四百五十，不幸疾病死丧之费及上赋敛，又未与此。此农夫所以常困，有不劝耕之心，而令籴至于甚贵者也。是故善平籴者必谨观岁，有上中下熟。上熟，其收自四（四倍，收六百石），余四百石。中熟，自三（三倍，收四百五十石），余三百石。下熟，自倍（收三百石），余百石。小饥， 则收百石。中饥，七十石。大饥，三十石。故大熟，则上籴三而舍一。中熟， 则籴二。下熟，则籴一。使民适足，价平则止。小饥则发小熟之所敛，中饥则发中熟之所敛，大饥则发大熟之所敛，而籴之。故虽遇饥馑水旱，籴不贵而民不散，取有馀以补不足也。行之魏国，国以富强。”

这几段记载，从文字看来，显然经过后人的润色，粟价恐怕也是经过汉人换算的。但其主要内容，则颇可靠。这时上距鲁宣公十五年“初税亩”时， 已一百九十余年，下距商鞅入秦不过数十年，古代经济可能已发展到需要“尽地力”的政策的阶段。贫富阶级已有变化，旧贵族已趋没落，法经得以产生的物质的条件也已具备了。

李悝的书——李子三十二篇、李克七篇及法经，都已佚失。关于法经的详细内容已不可确考，幸赖晋书刑法志的记载，还给我们保存了它的篇目： “秦、汉旧律，其文起自魏文侯师李悝。悝撰次诸国法，著法经。以为

王者之政莫急于盗贼，故其律始于盗、贼。盗贼须劾捕，故著网、捕二篇。其轻狡越城、博戏、借假不廉、淫侈逾制，以为杂律一篇。又以其律‘具’ 其加减。是故所著六篇而已。然皆罪名之制也。商君受之以相秦。汉承秦制， 萧何定律，除参夷连坐之罪，增部主、见知之条，益事律兴、厩、户三篇， 合为九篇。”（晋书刑法志）

据唐律疏议，李悝“造法经六篇，即一盗法、二贼法、三囚法、四捕法、五杂法、六具法”。“商鞅传受，改法为律”。“汉相萧何更加悝所造户（户婚律）、兴（擅兴律）、厩（厩库律）三篇，谓‘九章之律’”。“魏因汉律为一十八篇，改汉具律为刑名第一”。“晋命贾充等增损汉、魏律为二十篇，于魏刑名律中分为法例律。”由其盗法贼法（唐律疏议原注谓：“盗法， 今贼盗律是也。”“贼法，今诈伪律是也。”）篇名所指看来，法经的主要目的在于保护私有财产。而其杂法中包含“淫侈逾制”项目，可见“尽地力” 的结果，已有不少暴发户了。所以说：“行之魏国，国以富强。”

这样，李悝的法经，实为秦、汉以后法律的滥觞；而按照“著书定律为法家”之说（章太炎语，见检论原法），李悝是可以当法家的开山祖而无愧的。

因此战国时代的政治家，就不是开明的，而是革新的，不但有作有为， 而且敢作敢为。然而在这些国家，如三晋，进步的思想家虽敢作敢为，但受制于贵族，不能为所欲为。这就表现出新旧变错的矛盾。例如韩非子评申不害：“申不害，韩昭侯之佐也，韩者，晋之别国也。晋之故法未息，而韩之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下。申不害不擅其法，不一其宪令， 则奸多。故利在故法前令则道之，利在新法后令则道之。新故相反，前后相悖。”（韩非子定法）

这样的矛盾便是新的和旧的相拮抗而新的束缚于旧的。大事变法的还是秦、楚。

二、吴起和商鞅是秦、楚变法的两位主角。他们都获得君主的信任，都敢作敢为地实行自己的主张，也都遭受法家的悲剧的运命，或被杀害，或遭车裂。但是商鞅因用秦久而成功，吴起因用楚暂而失败，在效果上说来是不同的。

吴起是卫国人，司马迁史记虽曾替他立传，但关于他的身世记述不详， 并有不少错误。吴起被楚国的氏族贵族杀害于楚悼王殁的那一年，即悼王二十一年，当公元前三八一年，其生年可就说法不一了。据说他曾学于曾子， 师事过子夏。他曾事魏文侯，为魏守西河，后被谗走楚，为楚谋改革，即以法家的政治家姿态出现。但他的兵学家的声名却掩盖了法家的地位，可惜兵权谋家所列吴起四十八篇也失传了。

吴起是一个战国时代扬弃了管仲、子产思想的政治家。他舍身与楚国公族为敌，越过了“惠人”阶段而走向“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，亲亲尊尊之恩绝”（司马迁语）的“刻暴少恩”阶段。他敢废公族之疏远者， 敢收封君之爵禄，敢令贵族开荒。“吴起教楚悼王以楚国之俗曰：‘大臣太重，封君太众。若此则上逼主，而下虐民，此贫国弱兵之道也。不如使封君之子孙三世而收爵禄，绝减百吏之禄秩，损不急之枝官，以奉选練之士。’”

（韩非子和氏）“吴起谓荆王曰：‘荆所有余者地也，所不足者民也。今君王以所不足，益所有余，臣不得而为也。’于是令贵人往实广虚之地，皆甚苦之。”（吕氏春秋贵卒）这样，他没有像子产享受“舆人之诵”，而反被

贵戚所害。史记本传也很扼要地说： “楚悼王素闻起贤，至则相楚。明法审令，捐不急之官，废公族疏远者，

以抚养战斗之士，要在强兵，破驰说之言纵横者。”

他的思想见解可以考见的只有这一些断片，然由此也可见他和商鞅是走着同一的励耕战与变法的路线。

商鞅的身世，比吴起清楚得多。史记商君列传说：“商君者，卫之诸庶孽公子也。名鞅，姓公孙氏，其祖本姬姓也。鞅少好刑名之学，事魏相公叔痤，为中庶子。⋯⋯公叔既死，公孙鞅闻素孝公下令国中求贤者，⋯⋯乃遂西入秦。”（时在秦孝公元年，公元前三六一年）相秦二十余年，孝公殁， 为反动贵族所车裂。商君书不传，现存者都是后世法家所假托的记载，但间也留着当时的史影。

商鞅的口诀是“治世不一道，便国不法古”，一开始就和秦国的贵族甘龙、杜挚展开斗争。他主张“内不私贵宠，外不偏疏远”，站在先王之度（礼） 的反对地位。他的要政见于史记者有以下几点：民有二男以上不分异者，倍其赋（小生产者）。大小僇力耕织，致粟帛多者复其身（半自由农民）。令民父子兄弟同室内息者为禁（农民身份）。有军功者各以率受上爵，为私斗者各以轻重被刑；明尊卑爵秩等级各以差次，名田宅臣妾衣服以家次。宗室非有军功，论不得为属藉（财产关系的军事编制）。有功者显荣，无功者虽富无所芬华。为田开阡陌封疆，而赋税平，集小都乡邑聚为县（废公族组织）。平斗桶权衡丈尺（废公族的单行法）。这些政策表现出奴隶社会的发展，同时也显露出封建所有制的萌芽。所以史记称他，“行之十年，秦民大悦。道不拾遗，山无盗贼。家给人足。民勇于公战，怯于私门，乡邑大治！”

然而这反映社会发展的进步政策，却被贾谊新书斥为“违礼义，弃伦理， 并心于进取，行之三岁，秦俗日败”。他的政策不利于旧贵族的专政，历史也证明反动的旧贵族并不客气，“秦怨毒商鞅之法，甚于私仇。故孝公卒之日，举国而攻之，东西南北，莫可奔走，⋯⋯卒车裂族夷。”（盐铁论非鞅） 为什么有这样的仇恨呢？原来因为他“刑公族以立威，无恩于百姓，无信于诸侯，人与之为怨，家与之为雠。”（同上）这就看出贵“人”以及大“家” 和国民阶级的矛盾来了。

司马迁说他“天资刻薄”“少恩”，“卒受恶名于秦，有以也夫”，这些话还是旧传统的说法，不从当时历史的发展去分析，而只归诸个人的“天资”；其实，商鞅的“变法”，在古代历史上确是进步的，他主张的严刑峻法，也还是出于法家的“以刑去刑”的理论：

“公孙鞅之法也，重轻罪。重罪者，人之所难犯也，而小过者，人之所易去也。使人去其所易，无离（罹）其所难，此治之道。夫小过不生，大罪不至，是人无罪而乱不生也。

一曰：公孙鞅曰：‘行刑，重其轻者；轻者不至，重者不来，是谓以刑去刑。’”（韩非子内储说上七术）

由此看来，中国古代的法家的政治斗争是阶级斗争的表现形式。氏族贵族和国民阶级所展开的悲剧性的历史斗争是激烈的，古代法家是中国历史上富有优良传统的战斗人物。近代章太炎为商鞅辨诬的话，也具有反封建的民主主义的精神。

前期法家，有的从儒家的理论发展而来，也有的从道家的理论发展而来， 申不害、慎到、韩非就是例子。而且法家和道家的关系密切，也不是偶然的，

尤其涉及“术”的思想，所谓“君人南面之术”（汉书艺文志），正是两者相结合的产物。

三、申不害，与商鞅同时，迟商鞅一年死。史记说： “申不害者，京人也。故郑之贱臣，学术以干韩昭侯，昭侯用为相；内

修政教，外应诸侯，十五年（自昭侯八年至二十二年，公元前三五一至三三七年），终申子之身，国治兵强，无侵韩者（王邵以为不确）。申子之学， 本于黄、老，而主刑名；著书二篇（汉书艺文志作六篇），号曰申子。”

因为“术”不离“势”，故荀子批评他说：“申子蔽于势而不知知（智）。”韩非子之定法篇也说：

“今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑赏必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此人臣之所师也。君无术则蔽于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”

因为韩非认为“术”与“法”不可分离，故他批评申子有术而无法，但申子也给了韩非思想不少的影响。他说：

“申不害虽十使昭侯用术，而奸臣犹有所谲其辞矣。故託万乘之劲韩， 十七年而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饰（饬）于官之患也。”（定法）

荀子说申子“不知智”，或许也指此而言。但这却正反映了当时社会新旧递嬗的现象。

申子书已佚，现被保存于群书治要中的大体篇，较为完整，充分表现了“黄老道德”思想的气息，全引如下：

“夫一妇擅夫，众妇皆乱，一臣专君，群臣皆蔽，故妒妻不难破家也， 乱臣不难破国也。是以明君使其臣并进辐凑，莫得专君。今人君之所以高为城郭而谨门闾之闭者，为寇戎盗贼之至也。今夫弑君而取国者，非必逾城郭之险而犯门闾之闭也，蔽君之明，塞君之听，夺之政而专其令，有其民而取其国矣。今使乌获、彭祖负千钧之重而怀琬琰之美，令孟贲、成荆带干将之剑卫之，行乎幽道，则盗犹偷之矣。今人君之力非贤乎孟获、彭祖而勇非贤乎孟贲、成荆也，其所守者非特琬琰之美，千钧之重也，而欲勿失，其可得耶？

明君如身，臣如手。君若号，臣如响。君设其本，臣操其末。君治其要， 臣行其详。君操其柄，臣事其常。为人君者操契以责其名，名者天地之纲， 圣人之符；张天地之纲，用圣人之符，则万物之情无所逃之矣。故善为主者， 倚于愚，立于不盈，设于不敢，藏于无事；窜端匿疏，示天下无为。是以近者亲之，远者怀之。

示人有余者，人夺之；示人不足者，人与之。刚者折，危者覆，动者摇， 静者安，名自正也，事自定也。是以有道者，自名而正之，随事而定之也。鼓不与于五音而为五音主，有道者不为五官之事而为治主。君，知其道也， 官人，知其事也。十言十当，百为百当者，人臣之事，非人君之道也。

昔者尧之治天下也以名，其名正则天下治；桀之治天下也亦以名，其名倚而天下乱；是以圣人贵名之正也。主处其大，臣处其细。以其名听之，以其名视之，以其名命之。镜设，精，无为而美恶自备。衡设，平，无为而轻重自得。凡因之道，身与公无事，无事而天下自极也。”

通篇就君人之术立言。如“善为主者，倚于愚，立于不盈，设于不敢，

藏于无事；窜端匿疏，示天下无为”，纯是道家的见解。而“其名正则天下治”，“其名倚而天下乱”，与宋、尹“正名自治，奇名自废，名正法备， 则圣人无事”（奇即倚，废即乱意），完全是同一路数。从韩非子所引申子的话看来，大体篇为申子所作是很可靠的：

“申子曰：‘上明见，人备之。其不明见，人惑之。其知见，人饰之。

（“饰”，通行本作“惑”，依迂评本、赵本、凌本校改）不知见，人匿之。其无欲见，人司（伺）之。其有欲见，人饵之。故曰：吾无从知之，惟无为可以规（窥）之。’”

“一曰：申子曰：‘慎尔言也，人且知汝（“知”当作“和”）。慎而

（汝）行也，人且随汝。尔有知见也，人且匿汝。尔无知见也，人且意汝。汝有知也，人且藏汝。汝无知也，人且行汝。故曰：惟无为可以规之。’”

（外储说右上）既知用术，术便不能为君上所独擅，而臣下也能用之。“治不逾官，虽知不言”，虽说守分，也是不欲“其知见”的。申子自己也曾以此事试探过昭侯：

“韩昭侯谓申子曰：‘法度甚不易行也。’申子曰：‘法者见功而与赏， 因能而受官。今君设法度而听左右之请，此所以难行也。’⋯⋯一日申子请仕其从兄官。昭侯曰：‘非所学于子也。听子之谒，败子之道乎，亡其用子之谒。’申子辟舍请罪。”（韩非子外储说左上）韩策在末尾还加了一句： “曰：‘君真其人也！’”在商业资本已相当壮大的时代，贸易之道自然要反映于政治，君臣上下于讨价还价时，也就可能有了一种类似商人投机的揣度。但是申子也言法，例如：

“尧之治也，善明法察令而已。圣君任法而不任治，任数而不任说。黄帝之治天下，置法而不变，使民安乐其法也。”（类聚五十四、御览六三八所引）

“君必有明法正义，若悬权衡以至轻重，所以一群臣也。”（类聚五十四、文选颜延年讌华林诗李注及邹阳狱中上书吴王注、御览六二八所引）

这是纯粹的法家之言，后人称他为法家者以此。惜原书散佚，无从确知申子怎样处理法与术的关系罢了。

四、慎到，赵人，曾为齐稷下先生，学黄、老道德之术，因发明序其指意，著十二论（史记孟荀列传）。又汉书艺文志法家类有慎子四十二篇，注云：“名到，先申、韩，申、韩称之。”大约是观察的角度不同吧，天下篇把他和彭蒙、田骈等放在关尹、老聃之前，作为道家看：

“公而不当（党），易而无私，决然无主（马叙伦庄子义证云：“决” 疑借为“■”。“■”，穿也，穿有空义。“决然无主”，谓心虚无所主）， 趋物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首（道），曰：天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩（平）之。知万物皆有所可有所不可。故曰：选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。是故慎到弃知去己，而缘不得已。冷汰（隆替）于物，以为道理。曰：知不知，将薄（迫）知而后（复）邻（磷）伤之者也。謑髁（懈惰）无任，而笑天下之尚贤也。纵脱无行，而非天下之大圣。椎拍輐断，与物宛转。舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏（巍）然而已矣。推而后行，曳而后往， 若飘风之还（旋），若羽之旋，若磨石之隧（回）。全而无非，动静无过， 未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，

是以终身无誉（与）。故曰：至于若无知之物而已，无用圣贤。夫块不失道。豪桀（杰）相与笑之曰：‘慎到之道，非生人之行，而至死人之理。’适得怪焉。⋯⋯彭蒙、田骈、慎到不知道，虽然，■乎皆尝有闻者也。”（庄子天下）

这分明是在描写着一个道家的慎到。所谓“弃知去己，而缘不得已，隆替于物，以为道理”，所谓“无用圣贤”，正是宋、尹所谓“静因之道”、“舍己而以物为法者也”。史记说他“学黄、老道德之术”，是有根据的。然而荀子却把他作为一个法家去批判：

“尚法而无法，下修（不循）而好作，上则取听于上，下则取从于俗， 终日言，成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分，⋯⋯是慎到、田骈也。”（荀子非十二子）

“慎子蔽于法而不知贤。⋯⋯ 由法谓之， 道尽数矣。”（解蔽） “慎子有见于后，无见于先。⋯⋯有后而无先，则群众无门。”（天论） 由这些话看来，荀子所不满的，主要还是慎子的道家的态度，证明了慎

子确是天下篇所描写的那样的道家的慎子。

慎子书早佚，现在的“通行本，分威德、因循、民杂、德立、君人五篇， 严可均（四录堂本）、钱熙祚（守山阁本）、缪荃孙（四部丛刊本）从群书治要辑出知忠、君臣二篇，并旧有者为七篇。书虽非伪，而断简残编，亦非秦、汉旧观。”（罗根泽慎懋赏本慎子辨伪，燕京学报第六期）

慎子是由道到法的过渡人物，他的思想具有道法两方面，但其法家思想却是由道家的天道观导出的，故他不仅言“法”，也兼言“势”。所以说： “天道，因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而

使之为我，则莫可得而用矣。”（慎子因循）

这显然是从道家的天道观出发而推及于人事。天下篇所谓“齐万物以为首（道）。曰：天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩（平）之”，恰好是“天道，因则大，化则细”的注脚。天地的“覆”、“载”，只能各以其一德而及物，故说“化则细”。“大道能包之而不能辩

（平）之”，故须“因”，“因则大”，故“能包之”而“无遗”，一任物之自然。

应用于人事，就是一任人之自为，不欲“化而使之为我”。所以说：“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣”，“齐万物以为首（道）”。因此，其所谓“齐”，就不是机械的齐，而是“斩而齐”（荀子荣辱篇，“斩”读如“儳”，“儳”，互不齐也）之“齐”，也即是“差差然而齐”（同上正名） 之“齐”，故曰“维齐非齐”（同上王制）。物万不齐，不能强之使齐，所以主张“因”，而反对“化”。

“因”，就要承认客观的现实。所以必须“弃知去己，而缘不得已，冷汰于物，以为道理”。他的“法”“势”理论，大抵是由此出发的。

“法制礼籍，所以立公义也。凡立公所以弃私也。明君动事分功必由慧， 定赏分财必由法，行德制中必由礼。”（威德）

“法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也。”（同上） “大君任法而弗躬，则事断于法矣。法之所加，各以其分。”（君人） “为人君者不多听，据法倚数以观得失。无法之言不听于耳，无法之劳

不图于功，无劳之亲不任于官。官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在。”

（君臣）

“法之功莫大使私不行。君之功莫大使民不争。今立法而行私，是私与法争，其乱甚于无法。”（类聚五十四、御览六三八所引）

“故治国无其法则乱，守法而不变则衰，有法而行私谓之不法。以力役法者百姓也，以死守法者有司也，以道变法者君长也。”（类聚五十四所引）

“礼从俗，政从上，使从君。”（类聚三十八、御览五二三所引）

在以上数则中，值得注意的有如下几点：第一，所谓“定赏分财必由法”， “法虽不善，犹愈于无法”，“事断于法，⋯⋯法之所加，各如其分”，“据法倚数以观得失；⋯⋯官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在”云云， 可见慎子怎样的重法，并怎样把法和财产关系联系在一起，荀子说他“尚法”， 确有根据。第二，慎子一方面“尚法”，另一方面也言“礼”。可是，“法不遗爱”，便可以“刑上大夫”；“礼从俗”，便等于“礼下庶人”。从他说的“礼从俗，政从上，使从君”讲来，他的理论是矛盾的。一方面看到贵族的没落，显族的抬头，肯定君臣上下的秩序，承认“君长”“以道变法” 的地位；另一方面又不抹杀在下者“莫不自为”的“人之情”，反对“化而使之从我”。这大概就是荀子所指称的“不循而好作，上则取听于上，下则取从于俗”，也就是荀子所指斥的“尚法而无法”、“不可以经国定分”。第三，所谓“凡立公所以弃私”，“立法而行私，⋯⋯其乱甚于无法”，这正是“公而不党，易而无私”，“弃知去己而缘不得已”的精神。而所谓“弃知去己”，即是法家的大公无私论。其主旨在于克服旧贵族的偏爱成见—— 私情私智；引而推之，得出了“笑天下之尚贤”的结论。在这里他又主张“无贤不可以无君”，而一君之智也不足尽赡天下：

“多贤不可以多君，无贤不可以无君。”（荀子解蔽注所引） “君之智未必最贤于众也。以未最贤而欲以善尽被下，则不赡矣。若使

君之智最贤，以一君而尽赡下则劳，劳则有倦，倦则衰，衰则复反于不赡之道也。”（慎子民杂）

慎子所处的时代，正是他所谓“诸侯力政（征），人欲独行以相兼”（文选东方朔答客难注所引）的时代，富力“相兼”，正是当时社会变革的特征。于是他就认为“人莫不自为也”，而主张“定赏分财必由法”，即以法定“分”， 而承认私有财产权。这一点，李悝在法经上给以条文的保障，而慎子则在思想上给以理论的根据：

“慎子曰，今一兔走，百人逐之，非一兔足为百人分也，由未定。由未定，尧且屈力，而况众人乎！积兔满市，行者不顾，非不欲兔也，分已定矣。分已定，人虽鄙不争。故治天下及国，在乎定分而已矣。”（吕氏春秋慎势）

意林引尹文子有类似上面的文字，是作为彭蒙的话记述的。后来荀卿论礼的起源也说是起于定分息争；可见这是一种反映时代的思想，不是彭蒙、慎到一派所独有的。

明慎懋赏伪作慎子内外篇，并为作传， 谓“慎子专言法”，其实不确， 慎子除言法外，也讲到礼及势。其主张势治的文字，韩非子曾引了他的一段话如下：

“慎子曰：飞龙乘云，腾蛇游雾。云罢，雾霁，而龙蛇与螾蚁同矣，则失其所乘也。故贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下，吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也；身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属，而民不听，至于南面而王天下，令则行，禁

则止。由此观之，贤智未足以服众，而势位足以诎贤者也。”（韩非子难势） 这一议论，出于“弃知去己而缘不得已”，“笑天下之尚贤”的慎子，

是很自然的。因为他注意古代公权制度的现实，自然会注意到“势位”、“威势”以及“权”、“柄”，因而不重视贤智或反对尚贤用智（所谓“知不知， 将薄知而复邻伤之也”）。他的主“因”反“化”的前提，又必然导出势治主义的结论，以与德治主义相对抗。这种主张，后来为韩非所接受，他特地写了难势一文替慎子辩护，就是明证。