第二节 墨经作者的时代思潮及其对墨学的通约

我们已经知道，墨辩一派的活动，开始于孟、庄时代，终结于荀、韩时代。这个时代，思、孟肿胀了孔学，走向宗教性的唯心主义，老、庄以为孔、墨改革现实的乐观想法和历史的前途并不一致，因而走向否定历史发展的玄妙世界观，诡辩者超“存在”而逃避到概念的抽象世界，离开人类社会走向离坚白、合同异的诡辩论。墨辩一派在这样的思潮里采取了特别的路数，他们把墨子的社会变革理论通约于人类思维的世界。单单就思维发展史而论， 这就不能如有些人说，是从常识的判断到科学的判断之发展，宁是人类思维史的高级发展。孔子没有否定感觉以外的物质存在，颇重经验，倡“以思无益，不如学也”之说；墨子热心于物质世界，倡“言以举行”之说；然而到了这个时代，思孟、老庄、诡辩者三派都否定感性认识源于客观的实在，唯有墨辩承认感觉源于客观的实在。他们的学说既然都在思维形式上发展，因此，他们之间的斗争主要是在认识论的领域之内，从而唯物主义和唯心主义的两条路线的斗争形式，也和孔、墨时代有些不同。常识与否之说，极其皮相。思维规律这一门学问（所谓名学）既然在各派中间都认作是重要的武器， 好辩善辩都自认不疑，那么，这个思维规律本身的发展，就必然走向高级的形态，同时这也是历史的趋向，即由判断真实到真实判断，由孔、墨是非的现实世界到孔、墨是非的概念世界。从人类思维的批判活动讲来，这一高级形态，是在唯物主义和唯心主义的斗争中发展起来，唯心主义者就害怕这种斗争，拿孟子主观的话来讲，即所谓“处士横议，邪说暴行有作”（滕文公下篇）。

后期墨学走进概念的世界不是偶然的。然而墨学和其他各派却不能一概而论，中间有严格的分水岭。肿胀了儒学的思、孟学派可以发展到“诚”的理念世界、神的世界；老、庄学派否定判断的真实，可以发展到无名浑沌的世界；诡辩学者可以“离坚白，合同异”，在特殊与一般的问题上，作命题的游戏；然而后期墨学却没有如此神秘，既无“大而化之之谓圣”，亦无是非两可的“天均”，更无“然不然，可不可”的立异。反之，它相对地走入了名学领域中的科学途径，坚持了认识论的唯物主义。这是什么理由呢？

在氏族混战与劳动力危机的时代，后期墨学之所以走入科学的概念世界，是有其原因的。方授楚道破了这点：“墨子本注重知识，又与其弟子， 多参加实际生产事业。日积月累，亲身之经历既多，后学继此精神加以组织之，说明之。⋯⋯当时重要学派，如儒家之求知识，多在论说，道家多重冥想，名家则颇以文字语言为游戏，因均脱离生产关系（？）也。”（墨学源流考第八章）

方氏文中使用“生产关系”这一经济学的术语，显然有语病，因为谁也不能脱离自己时代的生产关系。以意拟之，他所指的大概是“劳动”，荀子说，子夏氏之贱儒“曰君子固不用力”，反之，墨子学派重视“农耕女织， 百工强事”，足证其重视劳动生产。

由于重视劳动实践，后期墨家在古代思想史上完成了三大成就：第一， 他们发展并修正了墨学；第二，他们具有特别丰富的自然科学知识；第三， 他们综结了先秦的名辩思潮。这三方面，就其内在的联系性来说，虽不容分裂，但在叙述方法上则仍需分别论述。自然认识及思维科学是通过政治的与社会的实践而出现的，因此，我们应从他们对于墨子社会政治思想的发展与

修正方面谈起，然后依次阐述他们的自然科学思想、认识论及逻辑思想。 如果说思、孟学派唯心主义地肿涨了儒学，那末，我们在说明后期墨学

对墨子思想的继承关系上也可以这样说：他们唯物主义地把墨学“通约”（借用数学的术语）了。

后期墨学对于墨子学说有所修正、有所发展，并使之更逻辑化，三者都达到古代理论的高级形式。下面就从这三方面依次说明。

后期墨学修正墨子学说的地方，大都重在洗刷其对旧形式的曲解。墨子政治学说的主要内容是在于反对氏族贵族的专政，而其形式则利用着氏族贵族所依托的“先王”，故他不惜把先王“近代”化。墨子学说中的阶级的观点是从国民阶级的立场出发，而其形式则利用“天志”“明鬼”，故他不惜把天道“规矩”化，把鬼神平等化。墨子学说中的心理研究是从“人之欲富贵而恶贫贱”的自然性出发，所谓欲、恶都是“众人之耳目之情”，而其指导形式，则沿用着西周“天人合一”的观念，“必去喜、去怒、去乐、去悲、去爱、去恶，而用仁义”，手足口鼻耳目都从事于义，才为圣人。这样，圣人的耳目与众人的耳目，其形式与内容便不同了，且圣王乃是天的意志力的代表者，故他的志功相合之说，也发生了矛盾。后期墨者对这些理论都作了重大的修正。

先王观念的修正：后期墨学除大取小取偶及先王之外，关于“天志”“明鬼”之说，不立专说，至少墨辩一派不但不论究此道，而且近于否定上帝。在这方面，他们受了老、庄学派攻击的影响，把三表法仪放弃了。然而更主要的是由于他们在认识论方面发展了墨子的唯物主义。墨子“天志”的规定， 叫做法仪，如规矩之方法，但是既然依方法来讲道理，为什么还要什么“天志”呢？故墨经把“方”与“法”更理论化了，例如（引文经过校正）：

经上：“法，所若而然也。”

说：“法，意、规、员（圆），三也（者）俱，可以为法。” “意”谓观念，“规”谓仪器，“圆”谓图形。又如：

经下：“一法者之相与也尽，若方之相合也，说在方。”

说：“一，方尽类俱有法而异，或木或石，不害其方之相合也，尽类犹方，他物俱然。”

这即是说，同法的必然同类。关于三表中“本之者”的先王，在墨子思想中为“原”与“用”的附属物。鲁问篇已有“焉在矣来”之句，“在”者， 察也，“来”者，将来也。然而，这却不是原来“不与先王同”（庄子天下篇）而把先王曲解为新式尧、舜的作法所能察知的。故墨经依据墨子“述而且作”的方法，扬弃了尧、舜的旧形式。例如：

经下：“在（察）其所然者于未然者，说在推之。”

说：“在（察），尧善治，自今在（察）诸古也，自古在（察）之今， 则尧不能治也。”

经下：“尧之义也，生于今而处于古，而异时。说在所义。”

说：“尧臛，或以名视人，或以实视人。举彼唐帝也，是以名视人也； 指是臛也，是以实视人也。尧之义也，是声也，于今；所义之实，处于古。”

“义”谓“法仪”之“仪”，所仪之实是古今不同的。若必以古时尧之仪是从，则尧生于今日也是不能治的。这显然推翻了春秋的先王理想，修正了墨子的形式与内容二者间之背离。后来荀子思想相对地接受此一破天荒的理论，韩非子更根据后期墨学的这一理论而反对孔、墨。

人性论的修正：墨子的人性论重“所染”、重“欲恶”，而又主张人性的“损益”，如损欲与恶而益仁与义，如损小己的福利而益众人的福利。墨经继承着他的主张，进一步把它理论化了。例如：

经上：“任，士损己而益所为也。”

说：“任，为身之所恶，以成人之所急。”

这即相似于大取篇所谓“圣人恶疾病，不恶危难。正体不动，欲人之利也，非恶人之害也。”墨家是一个有组织的团体，“士”颇类该组织中之成员，圣人颇类领袖（钜子）。领袖与成员皆应比一般人先忧患而后安乐，因此，这里的“任”士就不是对一般人讲的。墨子理论的缺点是明显的，他的“去欲与恶”之说便成了被人攻击的对象，如说“其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道。反天下之心，天下不堪，墨子虽独能任，奈天下何？”（庄子天下篇）后期墨家，在这一点特别规定圣人和“任”士，正是解答所受攻击的话。

心理学的修正：墨经对知、情、意三者，作了明白的规定。它肯定人生离不开知识，肯定情感要从损益上得其所宜，肯定意志把知与情二者联系在一起。

第一，墨经以为人生的活动要靠感性知识，离开了感性活动的梦想就没有思维活动的客观根据：

经上：“生，刑（形）与知处也。”

规定“形”与“知”相处才合于生，是墨家所独有的见解。在墨家看来， 卧以为知是不知，故说：“卧，知无知也”；梦以为知是冥知，故说：“梦， 卧而以为然也”。“知”的要素是以客观作标准，客观即此派所讲的“平” 字，故说，“平，知无欲恶也。”（经上）

第二，墨经讲感情仍本墨子的损益说。什么叫做损呢？ 经上：“偏，去也。”

说：“偏也者，兼之体也。其体或去或存；谓其存者，损。” 经下：“损而不害，说在馀。”

说：“损，饱者去馀。适足不害，饱能害，若伤粟之害脾也。且有损而后益者，若■病之人于■也。”

损其馀，即损其一部分（偏），损去一部分不但不害于全体（兼），而且有益于全体。故合理的感情，要在于不任情地欲其所欲而恶其所恶，例如：

经下：“无欲恶之为益，损也。说在宜。”

说：“无欲恶，伤生损寿，说以‘少连’，是惟爱也。尝多粟，或者欲不有能伤也。若酒之于人也。且■，人利，人爱也，则虽欲恶弗治也。”

墨经的感情（欲恶）论，是有条件的情感观，这是针对氏族贵族的穷欲专恶而发的，我们且称之为“损益感情论”。它既异于孔子之安乐于道德情操（安仁、利仁），也异于老子之绝欲去私，故说，损益在于宜不宜。“少连”据方授楚注解，即论语中之“逸民”，似为禁欲论者，禁欲而伤生，即为不宜。饮食可以使人饱，但酒却可以使人损，损酒之欲则益人生，即为宜。又例如知，在于爱利，如果知仅止于卧知或梦知而无感性活动，即不宜之知。经中“弗治”之治，即“治，求得也”以及“人有治同此”（经上）之治。

第三、墨家注重以知识来调节感情，已如上述。还有一个重要的心理因素——意志，却常为学者所忽略，或虽未忽略而误与知情混同，如梁启超说， “儒家言道德多重动机，墨家言道德多重结果”，这话是不对的。

墨学的精神，注重实践，即所谓“好天下”。墨子曾说劝人兼爱必须有志，其功效虽暂时不能得到，但有他一个人劝人有志，总比没有一个人劝人有志要好些。“志”谓意志，“功”谓结果，故说“合其志功而观焉”。且他的“非命”论的心理因素就重在意志，他说“岂可以为命哉，固以为其力也”。“力”即所谓“强为”的意志力。学者间只知墨子有重实利重结果的主张，而不知其“志功合一”之说。惟墨子语焉不祥，后期墨学才在这一点有了明白的规定，并发扬了墨子的精神。

大取篇说：“志功不可以相从也。”这即是说，主观的意志和客观的功效是未必相契合的；又说：“义，利；不义，害。志功为辩。”这都是志功合一之说，决不是仅论结果。经说上更明言：“志，行为也。”

经与说及大取篇中的“意”字，指“意度”之“意”，如经下：“意未可知”，大取：“意人之指也，非意人也。”古字今释是要慎断的。天志之“志”也有数解。墨经中与意志这一概念相当的，有如下几条：

经说上：“实，其志气之见也，使人如己，不若金声玉服。”这是指有目的的行为，达到了目的，意志便表现出来。

经上：“勇，志之所以敢也。”

说：“勇，以其敢于是也，命之（命名）；不以其不敢于彼也，害之。

（于勇无害）”

这是指意志的能动精神，因为人应该从事于有目的之意志活动，而不应妄动，所以有时不做那种无益的事，并无害于勇。

经上：“必，不已也。”

说：“必，谓台执者也。⋯⋯”

这是指有目的之意志的活动，为了达到目的，必须坚持不已。“台”即持，“执”是什么呢？经上：“执，所言而意得见，心之辩也。”大取篇也说：“利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所执也。”“取”谓心理学上的选择意志，“执”谓持此意志而不已。故下面又说：“谓陈执既有所为，而我为之陈执。执之所为，因吾所为也。若陈执未有行为，而我为之陈执，陈执因吾所为也，暴人为我为天之以人非为是也。”（此段有错讹，但文义是讲意志之合目的的活动甚明）

然而意“志”之合目的的活动，未必都是正确的，所以“志”要和“功” 相合，才能产生“正”确的标准。例如：

经上：“合，正；宜，必。”

说：“力正反中志功，正也。臧（孙校为“义”）之为，宜也。

非彼必不有，必也。圣者用而勿必，必也者可勿疑。”（从诸说校） “正”、“反”、“中”指什么呢？“正”谓“欲正”，“反”谓“恶

正”，“中”指所谓“权”。故经上说：“欲正，权利；恶正，权害。”说： “正者两而勿必，权者两而勿偏。”“权”即衡量之义。大取篇说：“权其轻重之谓权，⋯⋯利之中取大，害之中取小也。”

“权”之一义，是知情意三者的复合的因素，意志与功利两者相合即谓“正”。“宜”即“欲不欲，在宜不宜”之“宜”，通过“权”来审定的“宜”， 就可以必而不疑了。

上面的解释是“合志功而观”的原则。至于对知情而言，意志是统驭知、情二者的。例如：

经上：“为，穷知而■（系）于欲也。”

说：“为，欲■（斫）其指，智不知其害，是智之罪也。若智之慎之也， 无遗于其害也，而犹欲■之，则离（罹）之。是犹食脯也，骚之利害未可知也，欲而骚，是不以所疑（知）止所欲（情）也。廧（墙）外之利害未可知也，趋之而得刀（货币），则弗趋也，是以所疑（知）止所欲（情）也。观“为穷知而■于欲”之理，搔脯而非■（智）也，新指而非愚也。所为与不

（否），所与（以）为相疑也，非谋也。”（从诸说校）

这一段话是讲知、情二者之相疑而非相谋；知害于情，或情害于知，则知情二者便不统一。所谓“为”即指意志之表现于外的行为。经说上说：“志，行为也”，为有六种：“存、亡、易、荡、治、化”。若使知和情不相疑而相谋，那便应统之于意志，故说：“为，穷知而■于欲。”这里的“为”， 指合而正之义，可与“权”义互明。其他修正：除上述修正之外，墨经把墨子尚同之义发展而为：

“君，臣萌（宾萌之萌，即民之另一语法）通约也。”（经上） “君，以若（顺）名（民）者也。”（说）

通过这样的修正，墨子学说更“无益于人君”了。不但如此，墨经作者最早发现了所谓社会契约说，这和马克思主义经典文献所赞美的希腊古代的这样发现，有同样的历史价值。

后期墨学把墨子的“兼相爱，交相利”之说，通约于人们的一切行为与道德。例如：

“利，所得而喜也。”（经上） “利，得是而喜则是利也，其害也，非是。”（说） “害，所得而恶也。”（经上） “害，得是而恶则是害也，其利也，非是。”（说） “所得”言知，“喜恶”言情。此条还是上面说的权正之义。这是就墨

子的基本命题“去天下之大害，兴天下之大利”发展出来的人性说。“仁，体爱也。”（经上） “仁，爱己者，非为用己也，不若爱马者。”（说）

这里的“体”即“体分于兼”之“体”，故仁是爱的一部分。这就给兼爱无差等的学说下了一个逻辑的定义，“义，利也。”（经上）

“义，志以天下为爱，而能能（善）用之，不必周。”（说）

按梁启超将“周”字校改，（旧本“周”字作“用”），甚是。他说： “周，遍也。仁以周爱为鹄，故言兼相爱。义不必以周利为鹄，故言交相利。小取篇云：‘爱人待周爱人而后为爱人，⋯⋯乘马不待周乘马然后为乘马。⋯⋯’此一周而一不周者也。义者其志务欲能善利人而已，利之所及， 势固不能周遍。”（墨经校释）

“礼，敬也。”（经上） “礼，贵者公，贱者名，而俱有敬慢。等，异伦也。”（说）

这条讲礼的话是古代重要的文献。经讲的“礼”是平等一义的反对名词。说是批评保守派的旧说。此条旧校释家皆末加解释，梁启超也致疑未校，他的解释则是臆说。按“公”乃公族君子的贵族别称，故说“贵者公”，古者“氏所以别贵贱”，庶人无姓，只称为屠牛坦、寺人貂、徒人费之类，故说“命之‘马’，类也。命之‘臧’，私也。”（参看“名，达类私”一条） “马”与“臧”（奴）对称，可以知贱人之所以为贱人的身份。“马”是类名，“臧”是奴隶类名之下的一种，因为古代的奴隶有“臧”和“获”的区

别，“臧”主耕，“获”主织，因而“臧”是特定的“私”名。贱者仅有私名，故说“贱者名”。过去如民间称做官的为“老爷”，而以称名为不敬； 等级低的人自称“小的”或自称微贱的职名，而不敢用第一人称，理亦同此。荀子说墨子“僈（无）差等”，即指他反对等级身份的异伦。然而墨经却说“等”级是一种区别（异）贵贱的伦理。正因为如此，墨经才把“忠”字规定成这样：

“忠，以为利而强低（同之）也”（经上）（此条之说讹夺颇多，从略） 利民即忠的命题，在古代是革命的思想，这种思想也有渊源，例如“上

思利民，忠也”（左传桓公六年）。 “孝，利亲也。”（经上） “孝，以亲为爱，而能能利亲，不必得。”（说） “功，利民也。”（经上） “功，不待时，若衣裘。”（说）

“功”即志功合观之“功”，功不待时即未雨绸缪之义，与曲突徙薪的主观努力有别，因为功要讲利民的客观效果，并且应随时有所措施。

从墨经对墨学的修正和发展看来，墨经把墨子的世界观和社会理论都推进了一步，特别是对上帝和先王的否定，更是值得我们注意的。