第四节 庄子的存在与思维关系论

如上所述，我们知道，庄子的“天”、“道”是绝对的神，而一切万物都是幻变的形影。这里再从认识论来看他对于物质世界的存在的理论。

不要由于他有物质的名词便以为他有唯物的观点。尽管他推论的圈子绕了多远，有很多逻辑的遁词，但他毕竟怀疑了存在，怀疑了物质，否定了运动的真实性。他说：

“道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。”

（齐物论）

“道无终始，物有死生。”（秋水）

这是说，物质是幻变的，它的存在只是人们观念里的然不然的名词。 “有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未

始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。⋯⋯物与我无成也。⋯⋯为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”（齐物论）

“有先天地生者，物耶？物物者（道）非物，物出不得先物也；犹其有物也，犹其有物也无已。”（知北游）

这是说宇宙根元没有物质，推至先天地而生的最后原因，并非物质。一旦我们说物质是怎样的话，那就不合于道了。因此物质是假的，认识也是假的。

物与我既然两皆无成，所以“以道观之，物无贵贱”。万物之所以有“大小”，是因为人类观念“以差观之”，万物之所以有“有无”，是因为人类观念“以功观之”，万物之所以有“然非”，是因为人类观念“以趣观之”。因此，存在的是观念里的假象。

因为他怀疑物质，所以把万物的暂时存在，当做了没有真实性的一个形影，万物只有从这个形影到那个形影的转变罢了。他说：

“特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计耶？”（大宗师）

万物的存在只是形影或假象，例如他用罔两（影外之微阴，即“半影”） 与景（影）的问答来比喻万物的幻灭暂存。

“罔两问景曰：‘曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其无特操与？’ 景曰：‘吾有待而然者邪？吾所待，又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然，恶识所以不然？’”（齐物论）

由此看来，人类的认识是不能把握存在的，人类最好是“寓诸庸”、“寓诸无竟”。无竟即无境之谓，寓诸无竟，即是说寓诸不存在。什么叫做“庸”？ 他说：“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣，因是已，已而不知其然，谓之道。”（同上）这是说寓在不执其寓。因此，把握存在即等于说把握所不可把握者，把握所不便把握者。为什么呢？因为存在只是形影或假象的幻变。由此看来，物质与存在被庄子肿胀成了一个虚幻体， 然则运动呢？有很多学者研究庄子，或附会以进化论，或说他有“变之哲学”， 这是生吞了庄子。庄子一书中所言之“物”皆指“形”，例如他说的人，不是说人之“实”，而是说“万物以形相生”（知北游），“若人之形者，万化而未始有极也，”他说的物，不是说物之“实”，而是说“道无终始，物有死生，不恃其成，一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止，消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理”（秋水）。所以，道不位

乎形，或者“油然不形而神”，物则位于形，其死其生，即位于死生之形， 而形又是幻变的东西。他说：

“万物皆种（“种子”之“种”）也，以不同形相禅。始卒若 环，莫得其伦。”（寓言）

从假象到假象之不同“形”相禅，即产生了他的变化观念： “天地虽大，其化均也。”（天地） “物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？

夫固将自化。”（秋水） “物量无穷，时无止，分无常，终始无故。”（同上） “化其万物而不知其禅之者，焉知其所终？焉知其所始？正而待之而已

耳。”（山木）

他的无故相禅的变化论，是形形相代的、始卒若环的循环变易说。因此， 他说：“凡有貌象声色者，皆物也。物与物何以相远？夫奚足以至乎先？是色而已。”（达生）这和物质运动的概念是完全不相同的。至乐篇末一段曾被人所附会为“进化论”者，不是别的，正是庄子的想像。所谓从万物的最低级一直到“马生人”的阶段，只是一串形形色色的“无故”的相禅。至于他所谓“种”，如“种有几”，如“万物皆种”，并非指“种类”之“种”， 而且指“种殖”之“种”，因为“种”之下文言始卒、言生灭。“种有几” 的“几”，即齐物论所说的“适得而几”的“几”，“适得而几”说的是万物成毁生灭之中涵有微妙的东西。故“种有几”乃指生殖有几。至乐篇上文说：“唯无为、几存。⋯⋯天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合， 万物皆化。芒乎芴乎，而无从出乎？芴乎芒乎，而无有象乎？万物职职，皆从无为殖。”这样看来，“几”字应释作“枢机”之“机”，或“几窍”之“几”，庄子自己则用“无为”来形容，所谓“无为几存”或“从无为殖”。

变化不是我们说的运动概念里的矛盾的斗争，在庄子学说里，只是指形景相移、无时不动而已。在变化中，也没有“类概念”（进化论的基础）， 他说“类与不类，相与为类”。这样，我们就知道庄子的变化论，其要点是这样：

（一）变化里的“形”为无常性，是假象，所以变化是一个空虚而无实在的“变”，或“变”的移动，或幻变。他说：

“死、生、存、亡、穷、达、贫、富、贤与不肖、毁、誉、饥、渴、寒、暑，是事之变、命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。”（德充符）

因为物只以“形”或“色”而存，形色为无常，故变为幻变。他主张： “使之和豫通，而不失于兑，使日夜无却，而与物（形）为春。”（同上） 执其形就要“以人灭天”，因为“德不形者，物不能离也”（同上），即是说只有在不执形的彼岸，才能体验出物之所以然。

（二）变化从何而生呢？他说： “察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。

杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”（至乐）

“两无为相合，万物皆化。”所以芒芴（恍惚）之间才把无形变而为有形，好一个大遁词！到了有形的气，在他看来，反而都是不真实的。

（三）变化既是无常，则一切皆生灭无住。人类对之，第一要听其生灭，

不求文以待形（离开理解），便是知“天倪”；第二要得“几”以超死生， 便是知“道”。

“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止， 不亦悲乎！”（齐物论）

“形莫若缘，情莫若率。缘则不离，率则不劳。不离不劳，则不求文以待形，不求文以待形，固不待物。”（山木）人只能缘物而不能待物，这叫做“不以人灭天”。至于闻道呢？他说：

“人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”（至乐） “为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”（齐物论） “注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”（同上） 因此，他由空虚的变，归入于绝对的不变。神人的极则是所谓“天地与

我并生，而万物与我为一。”

庄子的存在论已如上述，他的知识论又如何呢？ 庄子的知识论，叫做“两行”。他说： “分也者有不分也，辩也者有不辩也。” “辩也者有不见也。”

“今且有言于此，不知其与是类乎，其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”（齐物论）

因为万物皆不同形相禅，那么人类的认识对象都是形影，形既然是假象， 于是见也就无是非了。例如尧、桀之是非，是由于时俗之异才产生的，在客观上并没有真是非。主观上说是小的反而是大的，主观上说是长久的反而是短暂的，一切都相对不可言说，无类不可辩解，他说：“天下莫大于秋毫之末，而太山为小，莫寿于殇子，而彭祖为夭。”（同上）

他由绝对的无差别观、无故而变移的假象观，导出了无判断、无概念的思维。所以他说：

“物无非‘彼’，物无非‘是’，自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。⋯⋯是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非；果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其‘偶’，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也， 故曰：莫若以明。”（齐物论）

彼和是，好像是正反两面，但正与反是不定形而相禅的，因而正反都在幻变中，而无对立者（偶）。凡客观的存在都是“莫须有”之类，故正反的判断在“无物不然，无物不可”的假对立之下，便没有然与不然之对立性。厉和西施，尧、舜和桀、纣的美丑善恶，都是由人随便定的，都是就一时一俗之形影而说的，不能得出绝对的是非。他便据此批判了儒、墨：

“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存，言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华，故有儒、墨之是非；以是其所非，而非其所是。”（同上）

反动派胡适以为庄子有正反合的知识论，并拿来和黑格尔的辩证法相比，这种说法实在是唯心主义者的胡言乱语。黑格尔有丰富的发展概念、对立物统一的概念，庄子则仅作了一个形式游戏罢了。很简单的，上引这几段话，意思是说有两个辩者，甲持正面，乙持反面，是非莫定；找一个第三者丙正之，若丙同于乙而异于甲或同于甲而异于乙，不得而正；若丙对于甲乙

皆不同或皆同，亦不得而正。这是诡辩，哪里是辩证法！因此，庄子最后的结论只有否定知识的一途：

“何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。”（齐物论）

他的知识论是绝对的相对主义，和他的唯心主义宇宙观是相应的。他反对人类有情感，反对人类有感觉。他说，“知也者争之器也，”感觉和物质相接，便随波逐流而不返。他说：

“精神生于道，形本生于精。”（知北游） “精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为

象，其名为同帝。纯素之道，唯神是守，守而勿失，与神为一，一之精通， 合于天伦。”（刻意）

“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全， 其神无郤，物奚自入焉？”（达生）

这是不折不扣的主观唯心主义，因为精神是一个绝对的实在，而对象界

（所谓“形”）则属于虚假。主观的心或精神是不能和物形相接相藏的，应该是和神帝共生存的。怎样能够这样呢？他以为心必须如明镜虚照，不染一尘，即所谓“心斋”。他说：

“‘敢问心斋？’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。’”（人间世）

“至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤。”（应帝王）

“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉。”（同上） “万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。

水静犹明，而况精神？圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。”（天道） 明镜止水之喻，正为后来宋、明唯心主义者所抄袭，以证所谓“理”学。

这种比喻（即以静物喻动物），虽然根本上不类，但在唯心主义者看来却是极妙的手法。如果承认了他的前提，就容易同情他的结论，这点已由清儒颜习斋批判得异常得体（参看本书第五卷第九章）。

庄子的唯心主义有一个特别名词，叫做“游心”，如“游心于淡”、“乘物以游心”。“游心”的境界是什么样子，我们不得而知，他好像以为“游心”有如鱼在水中之游。惠施问他“子非鱼，安知鱼之乐”，他则答说“子非我，安知我不知鱼之乐”，其实鱼与人相比喻实在“不类”，庄子是错的； 而庄、惠二人相比喻则是同“类”，惠施是对的。但庄子的一切方法论就在比喻的“不类”上入手。所谓“类与不类，相与为类”，就指出了这一点。他的“止辩”的逻辑学是诡辩的。他由这种逻辑出发，把对象（形）和主观

（心）的各自渗透以及互相联结都否定了，例如： “‘形’莫若就，‘心’莫若和。虽然，之二者有患：就不欲入，和不

欲出。‘形’就而入，且为颠为灭，为崩为蹶；‘心’和而出，且为声为名， 为妖为孽。”（人间世）

所以，他不但以为主观和客观的对立是不相容的，而且以为客观是不能由主观来反映的，主张“无劳汝形，无摇汝精”，与天地游心，始能“独与天地往来”。这样，精神便和天地的合散相流通。精神要绝对地与天地统一， 精神要绝对地放弃对于自然的认识，精神要如明镜止水，人类要如木石鸟虫，

所谓“免于形”，所谓“相天”，就是这样“不与物交”的“天人合一”。他说：

“弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始，形精不亏，是谓能移，精而又精，反以相天。”（达生）

“不与物交，惔之至也。”（刻意） “非彼（天道）无我，非我无所取，是亦近矣，而不知其所为使。若有

真宰而特不得其朕，可行己信而不见其形。有情而无形，百骸九窍六藏，赅而存焉。⋯⋯如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役，而不见其成功，■然疲役，而不知其所归，可不哀耶！人谓之不死奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！”（齐物论）

庄子又以人生为假借，他说：“生者，假借也。”所以精神要脱离形骸的假借，首先就要使精神不和物质相交往，其次更要使精神成为绝对的虚静体，脱化成一个精灵不灭的神圣东西。因此，庄子从主观唯心主义就导向于宗教信仰主义。他不但“与造物者游”，而且和上帝合为一体了。