第二节 荀子唯物主义的自然天道观

儒家的天道观，到了荀子手里就变了质，即由有意志的天变为自然的天、物质的天。这中间显然受了道家自然天道观的影响。道家的“道”是指本体而言，那是不可思议并不可言说的，因而是观念的、神秘的。然而，道家的自然史的天道观中含有唯物主义的因素，和孔、墨的天道观比起来是进步的。荀子扬弃了道家的神秘的“道”，撷取了其中的自然观点，因此，他所谓的“天”，不是孔、墨的有意志的天，而是自然的天；不是道家的观念的天， 而是物质的天。他不但不把天当做人格神看待，翻转来还要把天征服，把天“物畜”起来。

如果把宋、尹学派的遗著和荀子的著作，作一番比较的研究，就不难看出荀子思想和宋、尹学派思想的密切关系。不但荀子对于宋子的批判的话特别多，而且荀子还采用了宋、尹学派的许多术语，例如“心术”、“心容”、“大清明”、“虚壹而静”之类（解蔽），有时还采用了他们整个的文句， 如“心者形之君也”，“心居中，虚以治五官”之类。由于宋、尹学派遗著的发见，儒家天道观的发展，就显得并不突兀，中国古代思想发展史，也因这个中间环节而显得合乎逻辑了。

现在来看荀子的天道观。荀子说：

“天行有常，不为尧存，不为桀亡；应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修（循）道而不贰（貣= 忒），则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。”

（天论）

“行”就是道。“天行有常”云云，即是说，自然有规律，不因人的善恶而变更其运行。天也不能主宰人的吉凶，一切祸福都是人所自取。在他眼里，所谓“天”，不外是一些“水旱”、“寒暑”、“祅怪”之类（所谓祅怪，也不过是“星坠木鸣”等等，无神秘性可言，“是天地之变，阴阳之化， 物之罕至者也；怪之可也，而畏之，非也”），或是“列星”、“日月”、“四时”、“阴阳”、“风雨”之类，这些都是客观的自然界的事物。而所谓“人”，也不外是万物中之一物。人的精神又是其形体的产物，它同样是毫无神秘性的。所以他说：

“列星随旋，日月递炤（照），四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。⋯⋯天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧（藏）焉，夫是之谓天情。”（同上）

无论篇所谓“天职”、“天功”、“天官”、“天君”、“天养”、“天政”等术语中的“天”字，都只有“自然”的涵义。荀子的唯物主义观点， 不但表现于他对自然实体和自然规律的理解，而且也表现于他对“形具而神生”的“人”的理解。正名篇说：“性（生）之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”他明白地用“自然”二字来形容人类的生性。非相篇说： “饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也”，“人之所生而有”，“无待而然”，也就是说：人性是自然的。他把“好、恶、欲”称之为“天情”，这就证明了“天”这个形容字，就是“自然”的同义语。于是他强调“天人之分”（与“天人相应”“天人一体”相对立），宣布“明于天人之分，则可谓至人矣”； 又说：“惟圣人为不求知天。”（这句话与同篇中“夫是之谓知天”，并不

矛盾，说详后。）这样，他一方面斩断了在人格神的天道观方面的迷信的葛藤，另一方面也扬弃了在观念论的天道观方面的神秘因素。所谓批判地扶正宋、尹学派的道体观是就这后一点说的。史记说的“荀卿嫉浊世之政，亡君乱国相属，不遂大道，而营于巫祝，信禨祥”，可见他的思想是怎样反迷信的，同时是怎样反抗当时政俗的。

在宋、尹学派的著作里，宇宙的本体——“道”，是玄之又玄、动无方所、超时空、超感觉、不可思议、不可言说的虚无形体。（已见第十章第五节）这样的“道”，是不含有物质因素的。但荀子的唯物观点却从这里吸取了“自然”之义，试拿宋、尹学派的说法和荀子的说法比较一下，便可以看出下面几点：

第一，心术内业的作者，说宇宙的本体时，喜欢用“道”字，凡用“天” 字，大抵是指与“地”对待的天。但在荀子则相反。他似乎有意专用“天” 字去表现宇宙的自然（不是宇宙的本体），其用“道”字，除一二处还含有多少本体的意味（如天论篇“万物为道一偏”之类）以外，大抵是用以表现“道理”、“方术”之类的意思。有时还要特别声明：

“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（儒效）

在下面的一段引文里，荀子把“天”的概念表现得特别明晰，认为“天” 是可认识的客观存在：

“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是则知其所为、知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治， 其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。

故大巧在所不为，大智在所不虑。所志（按：志作知字解）于天者，已

（以）其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知（和）之可以治者矣。”（天论）

既然见象可以期，见宜可以息，见数可以事，见和可以治，所以天地、阴阳、四时的规律是可以认识的；因之天地等等也就是物质的实体。在这一点，他和宋、尹学派的“道”的概念，显出了本质的不同。

第二，荀子是把“天”（宇宙、自然）当作客观的存在去把握（关于“心容”的研究，也采取这样的态度，详后）。这是积习论必然的逻辑。所以他说：“大天而思之，孰与物畜而制（裁）之。⋯⋯故错（措）人而思天，则失万物之情。”（天论）所谓“大天而思之”，就是指去想像卜度“见象”、“见宜”等事；所谓“物畜而裁之”，就是说要期之、息之、事之、治之， 以达到“天地官而万物役”（即官天地而役万物的结果）的地步，以达到“其行曲治，其养曲适，其生不伤”的目的。这就是“知天”，这样就能够不“失万物之情”。由后一场合（即“物畜而裁之”）来说，他说，“夫是之谓知天”；由前一场合（即“大天而思之”）来说，他说，“惟圣人为不求知天”。所以，“知天”与“不求知天”，前后并不矛盾。因此，他不赞成“从天而颂之”。这句话，大概是针对着内业篇“是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。⋯⋯不可止以力，而可安以德，不可呼以声，而可迎以意”那一类对于“道”的礼赞而说的。这样，就把宋、尹学派天道观的神秘性扬弃了。

第三，心术内业诸篇，都以“道”名宇宙的本体，故认为万物及人乃至

人之心，都是“道”的显现： “凡物之精，此（化）则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，

谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。”（内业）

宋、尹学派认为“道”是万物的根源。心术下说得更明白，“道，⋯⋯ 至不（读为丕）至无，非人所而（能也）乱。”因此，万物既为本体的显现， 就容易陷入唯心主义。荀子的“天”的概念，虽然接受了宋、尹的“道”的概念，但他强调了天地万物的客观性。

第四，庄子天下篇引宋、尹的话说：“君子不为苟察，不以身假物”。“不为苟察”，留在后面来说。“不以身假物”的见解，在心术内业诸篇则这样地表现：

“执一不失，能君万物，君子使物，不为物使。”（内业）“执一而不失，能君万物，日月之与同光，天地之与同理。圣人裁物，不为物使。”（心术下）

两文对照着看，并按诸“静因之道”的观点看来，“裁物”等于“使物”， “使物”当是消极的“因”、“应”，也即所谓“从物”。其主旨无非要使因应之馀，“不以物乱官，不以官乱心”，所以又说：“是故圣人与时变而不化，从物而不移。”（在心术下中，“从”作“应”，尤为明显。）所谓“能正能静，然后能定。”（均见内业）这是虚静的本体观必然要导引出来的自我存养论。荀子则不然：他虽也接受了君子役物不役于物的思想，可是他的所谓“役物”是积极的。劝学篇说：

“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。⋯⋯假舆马者非利足也，而致千里；假舟楫者非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”“善假于物”，即善于役物。修身篇又说：“内省而外物轻矣。传曰：‘君子役物，小人役于物，’此之谓矣。”

这里所谓“役于物”，是指重富贵而轻道义说的，和“能正能静，然后能定”的宗旨都不同，所以他能够发展成为“物畜而用之”那种戡天思想： “大天而思之，孰与物畜而制（裁）之！从天而颂之，孰与制天命而用

之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之（也）！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”（天论）

这是荀子在认识论上所采取的积极态度。他把“人为”抬到极高的地位

——“骋能”、“理物”以至于“制天命”。所以他说：“天有其时，地有其财（材），人有其治，夫是之谓能参。”（天论。所谓“错人而思天，则失万物之情”，更包含知识论的唯物主义的见解。）这种积极的思想，就不是主张“静因之道”的宋、尹学派的思想体系所能有的。

荀子就这样地批判了初期道家——宋、尹学派的学说，吸收其形式而注入唯物主义的自然天道观的内容。