第二节 阴阳五行思想和易传思想

我们在第十一章里，曾详细说明荀子非十二子篇所称：“略法先王而不知其统，然而材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之‘五行’，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解；案饰其辞而只敬之曰：‘此真先君子之言也！’子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。”现在我们要进一步说明思、孟和邹衍的关系。

五行说在春秋时代是一种进步的思想。到了战国时代这种思想则被唯心主义者所剽窃。唯心主义的五行说出于子思、孟轲所唱和，因此思、孟学派更加重了它的神秘的色彩。这一造说在“受而传之”之中，遂至“附庸蔚为大国”，产生了邹衍的阴阳五行学派。大概就以这派为契机，构成了五行思想与阴阳（八卦）思想的合流，遂成为所谓形而上学的易学及荒唐无稽的谶纬的先河。

邹衍（公元前三○五年至二四○年）所代表的阴阳五行学派，在战国末期本来不是显学，故荀子、韩非都没有直接对它加以批判（如非十二子篇及显学篇等都没有提到它）。然而，它似乎很快就受到了人们的注意，例如吕不韦所“集论”的吕氏春秋就受了它不小的影响，并替它保存了所谓“五德终始说”（详后）；而且自汉代以降，它对于中国哲学思想的影响，也十分重大；梁启超也说：“阴阳五行说为二千年来迷信之大本营，直至今日，在社会上犹有莫大势力。”（古史辨第五册阴阳五行说之来历）我们几乎可以说：如果不理解阴阳五行学派的世界观、知识论和逻辑学，则对于自汉以下的儒家哲学，也不能够有充分理解。所以这里特辟一节，来探讨思、孟学派到董仲舒之流的阴阳儒学这个中间环节——邹衍的阴阳五行思想。

首先使人感到困难的，就是文献的不足。汉志所著录邹子四十九篇和邹子终始五德五十六篇两种著作，均已散佚。现在所可凭借的资料，只是一些间接的断片。关于邹衍的生平行事及其学术渊源，也因它不是显学，先秦各家大都略而不述，后世史籍也语焉不详（如史记孟荀列传及平原君列传等）； 又因这派具有神秘的因素，故关于邹衍其人的记载，涂上了一些神话的色彩， 使人难于置信。例如后汉书刘瑜传所记：“邹衍事燕惠王尽忠，左右譛之， 王系之。（衍）仰天而哭，五月天为之下霜”。又如伪列子汤问篇言“邹衍之吹律”，张湛注说：“北方有地，美而寒，不生五谷。邹子吹律鄒之，而禾黍滋也”。现在只好从史记等书勾稽出一个比较可信的轮廓：

“齐有三驺子。其前驺忌，⋯⋯先孟子。其次驺衍，后孟子。⋯⋯是以

（因其学说——作者）驺子重于齐。适梁，惠王郊迎，执宾主之礼。适赵， 平原君侧行䦼席。如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业；筑碣石宫， 身亲往师之。作主运。其游诸侯，见尊礼如此。⋯⋯自驺衍与齐之稷下先生， 如淳于髠、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主。⋯⋯驺奭，⋯⋯亦颇采驺衍之术以纪文，于是齐王嘉之。自如淳于髠以下，皆命曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之。⋯⋯驺衍之术， 迂大而闳辨；奭也，文具难施；淳于髠，久与处，有得善言。故齐人颂曰： ‘谈天衍，雕龙奭，炙毂过髠。’”（孟子荀卿列传）

“驺衍之所言：五德终始、天地广大，尽言天事，故曰‘谈天’。驺奭修行之文饰，若雕镂龙文，故曰‘雕龙奭’。”（史记集解引刘向别录）

“惠王数被于军旅，卑礼厚币以招贤者，邹衍、淳于髠、孟轲皆至梁。”

（魏世家）

“燕昭王于破燕之后即位，卑身厚币以招贤者。⋯⋯乐毅自魏往，邹衍自齐往，剧辛自赵往，士争趋燕。”（燕召公世家）

“平原君厚待公孙龙，公孙龙善为坚白之辩。及邹衍过赵，言至道，乃绌公孙龙。”（平原君虞卿列传）

“齐使邹衍过赵，平原君见公孙龙及其徒綦毋子之属，论白马非马之辩， 以问邹子。”（史记集解引刘向别录）邹衍事迹之可知者，大略如此。或以为邹衍大概与公孙龙同时，不可能与梁惠王为宾主，史记于此或有错误，不过它的注意在表明“其游诸侯，见尊礼如此”而已。这里，我们只要明白邹衍所倡道的五德终始说，在当时发展不平衡而骤致强盛的诸侯中间，有过一个时期曾很吃香就够了（孟荀列传说：“王侯大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之”），其他因文献不足，只可阙疑。

关于邹衍的思想学说，孟子荀卿列传有如下的记载： “驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅，整之于身，施及黎庶矣。

乃深观阴阳消息，而作怪迂之变，终始大圣之篇，十余万言。其语闳大不经， 必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今，以上至黄帝，学者所共术；大并世盛衰（按‘并’读若‘并海上’之‘并’，史记索隐所谓‘言其并大体， 随代盛衰，观时而说事’）。因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山、大川、通谷、禽兽，水土所殖，物类所珍， 因而推之，及海外，人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下，乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内，自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外，如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有‘稗海’环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有‘大瀛海’环其外， 天地之际焉。——其术皆此类也。然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。”

史记集解于平原君虞卿列传“及邹衍过赵言至道，乃绌公孙龙”下，又引刘向别录以释之：

“齐使邹衍过赵。平原君见公孙龙及其徒綦毋子之属，论白马非马之辩， 以问邹子。邹子曰：‘不可！彼天下之辩有五胜三至，而辞正为上（原讹作“下”）。辨者，别殊类使不相害，序异端使不相乱，抒意通指，明其所谓， 使人与知焉，不务相迷也。故胜者不失其所守，不胜者得其所求，若是，故辩可为也。及至烦文以相假，饰辞以相悖，巧譬以相移，引人声使不得及其意，如此，害大道。夫缴纷争言而竞后息，不能，无害君子。’坐皆称善。”

由此可以窥见，邹衍的基本思想无疑是“五德终始”论。这是他“深观阴阳消息”有得的理论，也是他轰动当世“王公大人”的主张。在探讨这一“五德终始”论之前，我们须先考察他的观点和方法。

邹衍的观点是儒道混合的，而更偏畸于思、孟学派。其持论的动机，在于“睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅，整之于身，施及黎庶矣”。“尚德”是儒家的思想，“整之于身，施及黎庶”，宛然似修身齐家治国平天下的儒家路数。而“要其归，必止于仁义节俭，君臣上下之施”，“仁义”、“君臣上下”固为儒家所常谈，而“节俭”则带有道家的风味，所以“大并世盛衰，因载其禨祥”，要上溯至黄帝，“五德转移”即自黄帝始（详后）。

邹衍批评公孙龙辩者之徒以“辞正为上”，是儒家的见解，而不事苛察（所谓“不能，无害君子”），则稷下道家学派（宋、尹）也有同样的主张（道家老、庄也轻视辩者）。他的方法是从经验开始，而转向扩充式的主观的类推逻辑，如“必先验小物，推而大之，至于无垠”，“先序今，以上至黄帝， 推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原”，“先列中国名山、大川⋯⋯因而推之，及海外，人所不能睹”，这些都是思、孟学派的作风。更不消说， 他的五行思想，是继承思孟的“造说”；所谓“五德推移，治各有宜，而符应若兹”所依据的“天人合一”这一根本思想，更符合于思、孟学派的精神。

邹衍的五德终始说，在吕氏春秋中还保存了比较完整的一段： “凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼。

黄帝曰：‘土气胜’！土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木，秋冬不杀。禹曰：‘木气胜’！木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：‘金气胜’！金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书，集于周社。文王曰：‘火气胜’！火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。”（应同篇）

这段话，简直就是“五德转移，治各有宜，而符应若兹”的详悉申说。证以下列后人的注释，可以确定它是引自邹衍的著作：

“自齐威宣之时，邹子之徒，论著终始五德之运。及秦帝而齐人奏之， 故始皇采用之。⋯⋯邹衍以阴阳主运显于诸侯，而燕、齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”（史记封禅书）

史记集解引如淳云： “今其书有五德终始，五德各以所胜为行。”（同上书“论著终始五德

之运”句下注）

“今其书有主运，五行相次转用事，随方面为服。”（同上书“邹衍以阴阳主运显于诸侯”下注）

从“及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之”看来，邹衍的学说在秦必甚显赫，五德终始说见采于吕氏春秋是很自然的，说不定还有他的信徒参加了吕氏春秋的“论集”。所谓“随方面为服”，即是“其事则土”（木、金、火、水等）。“则土”也者，即以土德为法，为后来“改正朔，易服色”的主张的张本。又文选魏都赋注引七略说：

“邹子有终始五德，从所不胜；木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”

把“终始”、“转移”的次序，说得很明白，也和应同篇所说一致。这一“从所不胜”的次序，即五行相胜的序列，也应用于“递兴废，胜者用事”

（吕氏春秋荡兵篇语，或许也是邹氏的遗说）的历史观。

然而邹衍同时似也注意于五行的相生，因为相胜是五行彼此间的一种关系，而相生是它们的另一种关系；只要从关系上着眼，发见其一，自然也就会发见其他。下列周礼夏官司爟郑玄注引鄹（邹）子的话，可为傍证：

“春取榆柳之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火。”（论语阳货篇何晏集解马融引周书同。贾公彦周礼疏云：“鄹子书出于周书，其义是一，故各引其一”）

不管是否“邹子书出于周书，总归邹子已经有过这种见解；而这一见解则与吕氏春秋的十二纪一样，是五行相生的序列，即是加季复于四时之“中”

以配五行的。

邹衍对于五行的序列抱有两种相反的见解，即对于自然的季节的转移， 抱着相生的见解，对于历史上政权的兴废，则抱着相胜的见解。这也毫不奇怪。因为在惯用无限制的类推法的邹衍，是不会觉得有矛盾的。

邹衍的五德终始论，是一种循环的命定论：“五行相次转用事”，就是“土德后木德继之，金德次之，火德次之，水德次之”这样“终而又始”地循环着。“凡帝王者之将兴也，天必先见祥于下民。⋯⋯水气至而不知，数备将徙于土”；它们的“转移”，虽没有一定整齐的期间，但其“递兴废” 总是命定的。“中庸说：“国家将兴，必有祯祥，国家将亡，必有妖孽，见乎蓍龟，动乎四体；祸福将至，善必先知之，不善必先知之，故至诚如神”

（第二十四章）；孟子说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣；以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天，未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉！”（公孙丑下）于此，可见邹衍的五德终始说和思、孟学派的思想，确是一脉相承的。

总而言之，邹衍的五德终始说，其基础建筑在天人合一——天人感应的思想上。若把它抽象化起来，便可以构成“天垂象，圣人则之”这一个公式。例如“黄帝之时，天先见大螾大蝼”，是为天垂象；“黄帝曰：‘土气胜！’ 土气胜，故其色尚黄，其事则土”，是为圣人则之。而这公式，正是易传所构成的基本思想，至少是系辞传的基本思想。所以说：“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书， 圣人则之。”（系辞上）我们认为五行思想与阴阳（八卦）思想，在邹衍手里开始合流，至少易传是成于思、孟学派和邹衍学派之手。它们既有共同的基本思想，则后世五行阴阳八卦搅成一团便不是偶然的。我们且在下面把这一假定略予展开。

中国古代的五行思想和阴阳八卦思想，原来是各自独立的两个不同的系统。它们初期都是素朴的唯物思想。所谓五行，指的是宇宙间五种重要的基本元素，例如大禹谟（东周时人伪托）还把它们与“穀”并列在一起。后来又从日常生活中发见它们在物理化学性质上有某些关系，遂勉强地排列成相胜相生的系列。进一步又把它们看成五种“气”，认为在相胜的系列中，它们依次各有一个时期当令（“从所不胜”，“相次转用事”），构成宇宙不断的循环变化，并支配着各色各样的事物。到了战国，“案往旧造说”的思想家把五行思想变质，邹衍更把它们附会于“帝王”之“递兴废”胜者用事的现象（吕氏春秋荡兵篇云：“黄炎故（固）用水火矣，共工氏固次作难矣， 五帝固相与争矣，递兴废，胜者用事。”这些话可能是邹氏的遗说），创为五德终始之说，便形成了“天人合一”的循环历史观。

阴阳八卦说的情形也一样。考阴阳原义，“阴”为云覆日，“阳”为日出；引申为暗和明，暖和寒，北和南，表和里等一切对待或相反的事象。故在自然，天为阳，地为阴；在人类，男为阳，女为阴；在性情，刚为阳，柔为阴，依此类推。后来抽象化了，把阴阳看做推动宇宙万物生成变化的两种基本元气，因而支配着一切的事物。更进一步就把它神秘化了。易的作者乃创造奇偶的符号“--”“-”，以代表阴（--）阳（-）（这大概是由男女性别和关系上着想）。系辞传中还留着这样的痕迹，如“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉”，以及“天

地絪缊，万物化醇，男女媾精，万物化生”等等，演而成八卦，又重之为六十四卦。演卦重卦本身，原基于一种数理，并无甚么神秘，所以宋叶适说： “易之作也，自画而始，不三之，则无以为八也；不六之，则无以为六十四也。”（习学记言卷四）八卦的名称为乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤； 它们代表着八种自然现象，即天、泽、火、雷、风、水、山、地；它们也被用以代表八种情性事为，即健、说（悦）、丽、动、入、陷、止、顺等等； 这种作风，同样应用于六十四卦。“天”“地”等等其数虽有八，但它根本原理还是阴阳，所以说：“乾坤其易之门邪！乾、阳物也，坤、阴物也；阴阳合德，而刚柔有体；以体天地之撰（数也），以通神明之德，其称名也杂而不越。”（系辞下）

就八卦所代表的自然现象说，比五行多了“天”、“雷”、“风”，而无“金”、“木”，（“泽”、“山”可归于“地”；巽为“风”，一说为“木”，若这样看，便只缺少“金”了）。这就和印度的地、水、火、风的四大更为接近。又由其用“地”字不用“土”字看来，这一系统应比原始五行说后起。但当它被用作占筮时大概已经到了重卦阶段，它的间架构造也比五行说复杂得多了。这时候，卦数计六十四，八卦包含在内；卦各六爻（卦系由阴爻“-－”和阳爻“—”配合而成），合计三百八十四爻。卦有卦辞， 爻有爻辞，合卦辞爻碎，构成周易经的部分。在卦爻辞中，包含有许多故事， 使占得者可以关联着所要占筮的事物去辨吉凶。就其性质而言，卦爻辞即是后世神庙里的签诗的前辈，故所谓卦者，也就等于签诗的号码；所不同者， 只是号码的排列和占筮的方法不同罢了。周易的占筮方法，比殷代的龟卜， 自然简单明了，但因它基于阴阳刚柔动静的原理，所以变化特多，同时要于变化中看取不变的法则，所以说易有三义：简易，变易和不易。因此周易渐渐代替了龟卜的地位，到了签诗之类更简单方法的产生，它又从占筮舞台退出了。

周易经部的形成，据近来学者的研究，最早决不能在春秋中叶以前（郭沫若：周易之制作时代），而易传即所谓“十翼”（彖传上、下，系辞传上、下，文言，序卦，说卦，杂卦等十篇）当更在其后，如系辞传有些部分，可能成于汉武以后（李镜池易传探源）。所谓“人更三圣，世历三古”（汉书艺文志语，指伏羲画卦，文王重卦，孔子作十翼），是儒家要把周易摆在六经之首而故神其说的。总而言之，易传作者不只一人，也不是一时写成，故其中所代表的思想也不一致。其基本思想大抵和思、孟学派——邹、衍阴阳五行学派相符合，无疑地多半出于他们后学之手。如果说它与荀学有关，只有彖传还有点可说。

首先第一，是“天垂象，圣人则之”这一基本思想是相同的。这在彖传已开其端。彖传说：“天行健，君子以自强不息”（乾卦）；“地势坤，君子以厚德载物”（坤卦）；这样在每卦之下以“君子以⋯⋯”或“后以⋯⋯” 的方式，输进了许多政治哲学和人生哲学的见解。这里就表现了“天垂象， 圣人则之”思想的因素。但最明显的，还要算系辞下的圣人观象制器这一段：

“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔（纲）罟，以佃以渔，盖取诸离。

包牺氏没，神农氏作。斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取诸益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸

噬嗑。

神农氏没，黄帝、尧、舜氏作。通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久，是以自天佑之，吉无不利。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利以济不通， 致远以利天下，盖取诸涣。服牛乘马，引重致远以利天下，盖取诸随。重门吉柝以待暴客，盖取诸豫。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸小过。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利以威天下，盖取诸睽。

上古穴居而野处；后世圣人易之以宫室，上栋下宇以待风雨，盖取诸大壮。古之葬者厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数；后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。”

这样地或直接“观象于天”或间接“取”法于卦（那是“观象于天”所画成的），而制作出许多的器，以利济天下万民的说法，都可说是出于“天垂象，圣人则之”这一公式。这一思想，像一根红线似地贯通着系辞上下传。而“通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。⋯⋯是以自天祐之，吉无不利”，也和邹子所谓“治各有宜，而符应若兹”相合。拿这段文字去和上引应同篇邹衍遗说比较，我们可以断定是系辞仿效邹子，不是邹子钞袭系辞， 因为邹子的历史系统始自黄帝，而系辞却上推到伏羲、神农去了。

其次，邹子深观“阴阳消息”，而易传的思想尤重“阴阳消息盈虚”。周易重变化，而邹子也有循环变化的思想。汉书、严安传引邹子的话说：“政教文质者，所以云救也。当时则用，过则舍之，有易则易之。故守一而不变者，未睹治之至也”。从他的“五行相次转用事”的宇宙观，当然要引导出这样的变易的“政教文质”论。

最后，邹子五德终始说，是一种循环的变化观；而易的思想也是循坏的变化观（六十四卦殿以未济，表示“终则有始”；而乾彖也说：“大明终始”）。所以，复的彖传说：“复，其见天地之心乎”！蛊的彖传说：“终则有（又） 始，天行也”！丰的彖传说：“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息， 而况于人乎？况于鬼神乎？”节的彖传说：“天地节而四时成”。不但彖传如此，乾上九的爻辞也说：“亢龙有悔”，其彖传说：“亢龙有悔，盈不可久也。”这些都是循环论的见解。

革卦的彖传虽然曾说过：“天地革而四时成。汤、武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”但和“天地节而四时成”联系起来看，这里所谓“革”， 不指变革，还是循环，并不是发展前进，因为“四时”本来就是循环的，所谓“寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁（四时）成焉”（系辞下）， 这是最好的傍证。

周易还有一种显著的思想，那就是“时中”主义。清惠栋易汉学说：“易道深矣！一言以蔽之曰：时中。孔子作彖传言时者二十四卦，言中者三十五卦。彖传言时者六卦，言中者三十八卦。”这在邹衍，只言“治各有宜”， “当时则用，过则舍之”，强调“时”，尚未明白强调“中”。易传这一思想，应该是直接上承于思、孟学派的。所以惠栋接着便说：“子思作中庸， 述孔子之意曰：‘君子而时中。’孟子亦曰：‘孔子圣之时。’⋯⋯知时中之义，其于易也，思过半矣。”这就是易所以由“变易”出发而终止于“不易”的缘故。