第七节 思孟学派的“无类”逻辑

我们前面曾说，子思与孟子的思想，都是墨子学派的论敌，而同时又不免接受墨子的影响。但是，在逻辑思想方面，思、孟则纯以曾子自我省察的内省论方法为依皈，由曾子的“以己形物”出发，导出了主观主义的比附方法。在这种方法里，虽然貌似“类比”（尤其孟子特别显著），而实则全然为一种“无故”、“乱类”的恣意推论。荀子说思、孟的思想“僻违而无类”， 此“无类”二字，确足以概括思、孟学派逻辑思想的特征。

先从子思讲起。

在逻辑思想上，子思继承着曾子的内省论方法，更进一步完成了一种唯我论的比附的推理。这里所说的唯我论，曾影响了后来的唯心主义者，后世陆、王学派“我心即是宇宙，宇宙即是我心”的武断命题，最足以表达此说的唯心主义的本质。这种思想在逻辑上的出现，则是萌芽于曾子，形成于子思。例如：

“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（中庸二十二章）

从类概念来说，自己、他人、事物、宇宙，完全不属于同类。不同类而可以比附推论，正是“僻违而无类”的标准形态。在这一恣意的比附上，内心的意识状态，已经成为万物的尺度，成为宇宙的本体。所以中庸说：

“诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。”（同上，二十五章）

在这里，内心的内在经验，已经不只是推己及人的根据，不只是伦理上的行动规范，而且已进而形成客观事物乃至于宇宙万物的运动发展的法则或原理。在这里，客观世界的存在与运行——所谓物之性、物之始终及天地之化育，——都已丧失了它的独立存在性，而成了某种精神或意识状态——即所谓“诚”自身外化的产物或结果。在这里，已经没有了主观意识与客观存在的对立统一关系，这里所有的仅是所谓“天人合一论”，这种天人合一论的基本的最高的命题，就是陆象山所谓“宇宙即是吾心”。这样，以自己的内心为中心，而视宇宙事物一如吾心，这就是唯我论的比附逻辑的本质。显然，这是以神秘主义的宇宙观作根据的。据此推论下去，非至由神人同形说的见地以复活宗教神话的观念不止。而且，事实上子思也确乎达到了这一地步。例如他说：

“子曰：鬼神之为德，某盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀；洋洋乎如在其上，如在其左右。诗曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思？’夫微之显、诚之不可掩如此夫！”

（中庸十六章）

“故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。”（同上， 十七章）

“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎？”

（同上，十九章） “至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。

见乎蓍龟，动乎四体，祸福将至。善，必先知之；不善，必先知之，故至诚

如神。”（同上，二十四章）

凡此，都可以证明子思已由其唯我论的比附逻辑，导出了鲜明的有神论思想。尤其令人惊骇的是，子思由此更将孔子神化，而视之为通天教主。例如：

“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武，上律天时，下袭水土，辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害， 道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。唯天下至圣， 为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；斋庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之， 溥博如天，渊泉如渊，见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载， 日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？肫肫其仁， 渊渊其渊，浩浩其天，苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之！”（同上， 三十至三十二章）

据郭沫若说，子思受了墨子学派的启示，遂有了创立宗教的企图（见所著先秦天道观之进展六五至六六页），在事实上或许是这样的；但由我们看来，这也不是偶然的事，由唯我论的比附逻辑，到神秘主义的天人合一的宇宙观，再到神人同形说的宗教思想，其间实有紧密的逻辑关联。

如上所述，子思的比附方法和孔子有显著的不同：孔子的方法是由特称推出全称，而子思的方法则是唯我论的比附，并且已达到神秘主义的有神论的境界。在这里，我们不可忽略曾子与子思的关联。首先，他们都使用比附的方法来理解事物；其次，子思的天人合一的思想、唯我论的思想、神人同形说的思想，总而言之，即观念论的思想，虽非均曾子所固有，但在曾子那里都已有了萌芽。然而，由萌芽到完成的形态还存在些不同的情况，尤其是， 观念论与有神论在曾子那里并不显著，而在子思那里则极为显明而首尾一致，甚至变成宗教，所以我们另一方面还必须特别把握住子思与曾子的差别点。这一差别，反映在逻辑上，就是由主观的内省转化为唯我论的比附。

子思的逻辑思想，为孟子所继承发扬，所以在孟子七篇里也充满着比附的逻辑方法。

我们知道，孟子是以“好辩”知名的哲人。但是他的辩论的方法、他的折服论敌的武器是什么呢？这正是曾子所发端、子思所继承并发展了的无类比附逻辑。并且，孟子广泛地运用着比附的方法，以此为解决一切问题的钥匙。如果我们要想具体地知道孟子运用比附方法的普遍的程度，那就请看一看下列的统计表：

据我们统计，孟子全书二百六十一章，共三万四千六百八十五字，其运用比附方法以论述问题，竟达六十一次之多；此外，以古例今，如像借文王、汤、武等等而启示当时，尚不在内。所以我们说比附逻辑是孟子所最普遍使用的方法。

然而表格的说明，还是偏重于局部的、形式的，因而是非常不够的。在这里，我们要更深入地、更全面地探讨一下。

第一，如第八章所述，在中国逻辑史上，首先明确提出“类”概念的是墨子学派。孟子虽极言辟杨、墨，但也袭用了墨子学派所发现的类概念，以为比附的依据。如像他说：

“挟太山以超北海，语人曰：‘我不能，’是诚不能也；为长者折枝， 语人曰：‘我不能，’是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。”（梁惠王上）

“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也； 圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”

（公孙丑上）

“子以为有王者作，将比今之诸侯而诛之乎？其教之不改而后诛之乎？ 夫谓非其有而取之者盗也，充类至义之尽也。”（万章下）

“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，天下之足同也，口之于味，有同耆也，易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然，至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然，至于子都，天下莫不知其姣也，不知子都之姣者， 无目者也。”（告子上）

凡此，都可以证明孟子蹈袭墨子的“类”概念以从事比附。由于“类”

的概念的误用，孔子的“推己及人”的“推”的方法遂得到了放大。

第二，墨家主张“异类不比”，孟子坦率地像学舌一般运用这一简单的真理，并且他也常用这一简单的真理为武器来驳击他的论敌。例如：

“孟子谓蚳鼃曰：‘子之辞灵丘而请士师，似也；为其可以言也。今既数月矣，未可以言与？’蚳鼃谏于王而不用，致为臣而去。齐人曰：‘所以为蚳鼃则善矣，所以自为，则吾不知也。’公都子以告。曰：‘吾闻之也， 有官守者，不得其职则去；有言责者，不得其言则去。我无官守，我无言责也，则吾进退，岂不绰绰然有馀裕者？’”（公孙丑下）

这就是说，有官守与无官守，有言责与无言责并不同类，因而其进退去就便也另有其道；而齐人竟一律比论，在孟子看来，即为“不知类”。又例如：

“沈同以其私问曰：‘燕可伐与？’孟子曰：‘可’。⋯⋯齐人伐燕。或问曰：‘劝齐伐燕，有诸？’曰：‘未也。⋯⋯彼如曰：“孰可以伐之？” 则应之曰：“为天吏则可以伐之。”今有杀人者，或问之曰：“人可杀与？” 则将应之曰：“可”；彼如曰：“孰可以杀之？”则将应之曰：“为士师则可以杀之。”今以燕伐燕，何为劝之哉？！’”（同上）

这就是说，肯定“有道”伐“无道”与肯定“无道”之间自相攻伐，不为同类。又例如：

“燕人畔。王曰：‘吾甚惭于孟子。’陈贾曰：‘王无患焉，王自以为与周公孰仁且智？’王曰：‘恶！是何言也？’曰：‘周公使管叔监殷，管叔以殷畔。知而使之，是不仁也；不知而使之，是不智也。仁、智，周公未之尽也，而况于王乎？’贾请见而解之。见孟子，问曰：‘周公何人也？’ 曰：‘古圣人也。’曰：‘使管叔监殷，管叔以殷畔也，有诸？’曰：‘然。’ 曰：‘周公知其将畔而使之与？’曰：‘不知也。’‘然则圣人且有过与？’ 曰：‘周公，弟也，管叔，兄也，周公之过，不亦宜乎？且古之君子，过则改之；今之君子，过则顺之。古之君子，其过也如日月之食，民皆见之，及其更也，民皆仰之；今之君子，岂徒顺之，又从为之辞！’”（同上）

这是指明陈贾以不同类的事物，比附推论，致在现实判断上，陷于“顺过”与“文过”的谬误。此外，像这样的例证，在孟子书里不胜枚举。在这里，我们还要剔抉其中最富于哲学意义的，或者说是比较接近于逻辑形态的事实，以有助于正面的理解。关于这方面的实例，如下列一段，即可用以直接阐明孟子的“类”概念如何牢固：

“陈相见孟子，道许行之言曰：‘⋯⋯从许子之道，则市贾不贰，国中无伪，虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则贾相若；麻缕丝絮轻重同，则贾相若；五谷多寡同，则贾相若；屦大小同，则贾相若。’曰：‘夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家！’”（滕文公上）

这是说由各种的“类”所构成的世界，彼此具有着质的差别性；如果抹煞了“类”的存在，便不能认识具体的世界，而且“类”的存在，不能仅由“量”的方面来观察，主要的乃在于“质”的契机的把握。由孟子看来，许行的错误，正在这里。

第三，孟子不但运用了“类”的概念，而且又以“类”的存在为根据， 发挥了“推”的方法＝比附逻辑的德治主义。例如他说：

“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运于掌。诗云： ‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦’，言举斯心，加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子，古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（梁惠王上）

这显然是“推己及人”的伦理的原理在政治上的延展。这也就是“仁” 与“诚”的观念的更进一步的发挥。但是，孟子却不是按照曾子与子思所本有的思想发展了“仁”与“诚”，而是依照其自己的方法将“仁”与“诚” 等等伦理观念，解释成了先验的范畴；然后才以此为根据，从事于比附的推理。所以他说：

“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者， 今人乍见孺子将人于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也， 非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心， 智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”

（公孙丑上）

“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。”（告子上）

像这类的话，在孟子书里颇多，为节省篇幅起见，兹不具引。在这里， 我们只须证明在伦理学上及认识论上首先肯定了先验观念的存在、并以之与比附逻辑的方法相结合的人，就是儒家学派的孟子。

第四，正由于孟子在认识论及伦理学上是先验主义者，所以孔子学派的比附逻辑，到了孟子的阶段，也就成了反经验的唯理论的方法。例如他说： “公都子问曰：‘钧是人也，或为大人，或为小人，何也？’孟子曰： ‘从其大体为大人，从其小体为小人。’曰：‘钧是人也，或从其大体，或

从其小体，何也？’曰：‘耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。先立乎其大者， 则其小者弗能夺也，此为大人而已矣。’”（告子上）

这样，孟子排斥了感性而片面地强调了理性，其为唯理论自无疑义。然而，这种先验的唯理论的见地，恰巧规定了孟子在比附逻辑上的不正确性。这就是说，孟子虽非常固持着“类”的概念，而先验主义则使他不自觉的陷于“不知类”，使他在比附推论时将“不伦不类”的事物认为“同类”。在这里，用下列的实际的例证来说明，或许更简明有力：

“告子曰：‘性，犹杞柳也；义，犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。’孟子曰：‘子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！’”（告子上）

“告子曰：‘性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。’孟子曰：‘水信无分于东西， 无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今

夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之怪哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。’”（同上）

“告子曰：‘生之谓性。’孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’ 曰：‘然。’‘白羽之白也犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白与？’曰：‘然。’ ‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’”（同上）

“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也、义也；圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（同上）

“今有无名之指，屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，则不远秦、楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。”（同上）

这样，孟子把人性之“善”与水之“就下”、“理义”之悦“我心”与“刍豢”之悦“我口”、“指”不若人与“心”不若人等等“不伦不类”的事物视为“同类”，这当然是其肯定先验的伦理与唯理论的结果。至于把“顺” 杞柳之性以为桮棬与“戕贼”人以为仁义相比，由白羽、白雪、白玉之“白” 相同以推论出犬、牛、人之“性”也必为相同，则简直由于“类”概念的混乱，使他满口胡说起来。从孟子的这种胡说中，反而看出：告子“生之谓性” 这一命题在古代世界是光辉的。

然而，深入地分析起来，孟子的“类”概念的混乱，其根源更在于他的先验主义的知识论。因为“类”的正确的发现，以事物之“质”的把握为前提，而“质”的正确的把握，其最初步的工夫，则是通过感性的资料的大量观察与广泛而系统的比较与实验。但是，孟子既已肯定了先验观念的存在， 既已排除了感性的认识，而片面地强调理性的认识；既已判定了所谓认识在于寻回我之所固有，自然就不得不放松了对于客观事物的把握；更严密地说来，就是不得不抹煞把握客观事物的可能性乃至必要性。这样，孟子之陷于类的概念的混乱，陷于“僻违而无类”，正是其先验主义的不可避免的必然的归结。

接着我们要说明的，就是孟子据其先验论的比附逻辑，也导出了和子思同样的结论。这就是说，孟子也同样以自己的先验观念为根据，而达到神秘主义的天人合一论。例如他说：

“我知言，我善养吾浩然之气。⋯⋯其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”（公孙丑上）

“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也； 不诚，未有能动者也。”（离娄上。朱熹注：“此章述中庸孔子之言，⋯⋯ 乃子思所闻于曾子，而孟子所受乎子思者。”从这注释中可以看出宋儒的思想渊源。）

“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”

（尽心上）

“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”（同上）

并且，孟子的这种天人合一论，也和子思一样，导出了神人同形说的宗教神话的天道观。如像他说：

“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”（离娄下） “天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其

身，行拂乱其所为；所以动心忍性，曾益其所不能。”（告子下） “尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事

天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（尽心上）

从这里，我们可以看出孟子和子思的相同处。但先验观念（理也、义也） 的提出，是子思所未有的，而使比附逻辑与先验主义相结合，正是孟子阶段的特点。此外，“类”概念的强调、比附方法的普遍应用，也是孟子阶段上特有的现象。