第六节 孟子的天道论、性善论及其形而上学的体系

孟子的天道论所谓“诚者天之道，思诚者人之道”，无疑地是和子思的天论一致的；所谓“君子行法以俟命”是和子思的“君子居易以俟命”相为照应的。不过，他们中间也有相对的差异：子思重视超现实的内心统一，内心和天命相违时，主张“遁世不见知而不悔”；孟子则重视现实，把天命仅与理想的天子相接，等而下之则可变置，把“民”的地位高抬了一步，他虽然推论到横逆的“妄人”时，说与禽兽奚择，但当不仁者有国或不行仁政的暴君自暴自弃时，他肯定了“民”可以出乎尔反乎尔，更说：“君之视臣如犬马，则臣视君如国人，君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇。”（离娄下） 这样看来，他的天命论缩小了君子的范畴。就理想的经济制度而言，孟子客观上承认了小生产的“恒产”制，因此，他把小人的范畴相对地扩大了，此其一。其次，子思的天人合一思想，着重在以天合人，孟子则着重在以人合天；故子思谓“君子之所不可及者，其惟人之所不见乎”（中庸）；孟子则谓“圣人先得我心之所同然耳”（告子上），“有为者亦若是”（滕文公上）， “虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝”（离娄下）。在这里，孟子的逻辑， 具有勇于推论的优点。正因为有这一优点，所以他的体系和推论之间便产生了裂痕，相对地具备了些悲剧的成分。为什么是这样呢？著者以为，孟子的正义心，一方面寄托在贵族君子，另一面他却常同情着人民的饥寒（其例甚多），因而他的言论表现出了“天爵”与“民贵”二者之间的矛盾。这比之子思的纯粹内部的心灵统一，就有些分歧。知道了这一点，就可以明白他的天论与性论何以远离了他的推论。

第一，在孟子的天论中减少了天的主宰性的成分。例如万章问：舜有天下，“天与之者，谆谆然命之乎？”孟子回答说：“否，天不言，以行与事示之而已矣。”在行与事的推论中，他是以“天下之民从之”、“百姓安之” 的道理来解释的，“天”已经是一个客观的道理。他把这个客观的理由，和子思一样，用“诚”字来说明，但从“思诚”方面讲，则扩大了人性中的义理性，减低了天的宗教性：

“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（尽心上）

然而孟子的唯心主义并没有离开子思，反而把子思的思想更系统化了。孟子以为“天之所与我者”，由我充化，我便和神成了浑然的一体：

“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”（尽心上） “充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之

之谓神。”（尽心下）

第二，性与天合，性就可以“备万物”，因为孟子的性善论把“诚”更理论化了。在前节里，我们已经知道，孟子把感性认识与理性认识分裂开来： 前者为养小体，后者为养大体。他的性善论即由大体的“心之官则思”出发。

所谓“思则得之”，其根据就在于“心之所同然”的“理”、“义”。这是一种先验的唯心主义观点。为什么“君子以理存心，以义存心”，就能存此善性呢？

他以为，仁、义、理、智四端，有能存之者，有不能存之者；存之者为人，不存之者即为禽兽。人能扩充此四端，即可以尽其性。

因此，他主张人性中有良知良能：“人之所不学而能者其良能也，所不

虑而知者其良知也。”（尽心上）亲亲敬长即此良知良能在仁义上的表现。做“大人”的要“不失其赤子之心”，又因为后天将此心暴弃的人很多，所以他说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”老子说，“为学日益，为道日损”，孟子连为学也认为要“日损”了。

孟子的性善论是孔子的“能思”与道德情操的放大。这种放大了的唯心主义，与孔子的人性论距离就远了。

孟子的性善论是和他的天道论互有联系的。由于人性直接与天合一，那就不但使客观的世界失去存在的基础，而且存在的“万物”也“皆备于我” 了。后来荀子主张“明天人之分”，指斥“错人而思天，则失万物之情”， 正是对于孟子思想的反驳。

孟子的“君子存之，庶民去之”的性善论，是墨子尚贤论与兼爱论的反对思想。孟子批评墨子“无君”，其论旨虽然简单，但对于墨子的阶级论显然持着严厉的对抗态度。他说：“杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”（滕文公下）其根据依然是从性善论出发的，因为孟子的仁义思想是“未有仁而遗其亲（族） 者也，未有义而后其君者也”（梁惠王上）。墨子的阶级论，不以亲族为标准，不以天命定富贵，所以孟子以为“人将相食”。按孟子性善之说，多见于告子篇，该篇除用辩论体裁说明性善外，其所讲的富贵贫贱的阶级的绝对法则是和性善论联系在一起的。我们若仔细研究这一点，便可发现，性善论乃是针对墨子“官无常贵，民无终贱”之说而立论的。在这里，还可以看出孟子性善论与其进贤论的呼应贯串的体系性。

此外，孟子的性善论，如前所述，显然是形而上学的唯心主义。这一形而上学的方法，即由“反身而诚”导出天人合一的体系，一方面与曾子“三省吾身”及子思的“诚者物之终始”有直接的渊源，另一方面，无疑是受了宋钘、尹文思想的影响。关于孟子与曾子、子思间的师承，我们前文已屡次指明；至于孟子与宋、尹间的关系，这里且简要地叙述一下。

第一，孟子的性善论，以“耳目之官不思”为恶的根源，以“心之官则思”为存义养心的先天根据，并导出了“养心莫善于寡欲”的存养之法。这一思想，显然是受了宋、尹的影响，例如：

心术上：“心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。耳目者，视听之官也。心而无与于视听之事，则官得守其分矣。夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也。⋯⋯心术者，无为而制窍者也。”“心”和“耳目” 有“君”和“官”之分别，这就是孟子“大小贵贱”之所本。宋、尹治心之术，反对“嗜欲充益”，主张“虚其欲，神将入舍，扫除不絜，神乃留处”

（心术上），因而就得出这样的结论：“不以物乱官，不以官乱心”（内业）。所谓以物乱官，以官乱心，这与孟子“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣”，是同样的意思。而治心的结果，就是“心全于中，形全于外， 不逢天葘，不遇人害，谓之圣人”（内业）。这就是“从其大体为大人”， “先立乎其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣”的另一种说明。

第二，孟子的“养心”，有时又名为“善养吾浩然之气”。关于何谓“浩然之气”，他曾说：“难言也！其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也；行有不慊于心，则馁矣。”（公孙丑上）这一思想，也出于宋、尹。这一段文字是与内业篇下引二段文字是相似的：

“是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以音（意）。敬守勿失，是谓成德。”

“精存自生，其外安乐，内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固；泉之不竭，九窍遂达（原作“通”，依韵改），乃能穷天地， 被四海。”

宋、尹所谓“安以德”，不就是孟子所谓“以直养而无害”，而“集义所生者”吗？孟子所谓“人之有是四端（仁、义、礼、智）也，犹其有四体也；⋯⋯凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海”（公孙丑上）云云，不正是宋、尹所谓“渊之不涸，四体乃固；泉之不竭，九窍遂达，乃能穷天地，被四海”的文法，而仅止于改换了字句吗？特别孟子所谓“浩然之气”这一名词，不是脱胎于“浩然和平以为气渊”的吗？到了养气之极，孟子说：“万物皆备于我矣。”又说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”（均见尽心上）而内业篇则说：“意气得而天下服，心意定而天下听，抟（专）气如（而）神，万物备存。”其他平行的思想，尚应该详加研究，这里从略了。（郭沫若由上引“配义与道”一句，以为孟子既言义又言道，道字便无着落，证明孟子蹈袭宋钘， 甚确，见青铜时代宋钘尹文遗著考。）

总而言之，孟子师承曾子、子思，又受了宋、尹的影响，把孔子“性相近”的见解，曲解为性善说，因而给与仁、义、礼、智等道德规范以先天的根据，完成了先验主义的形而上学体系。