第二节 老子的自然哲学

老子一书中关于自然哲学的问题，不但曾引起古人的极其矛盾的看法， 而且也引起我们之间的不同的看法。

战国以来，韩非、司马迁和王充是从老子书中“自然之义”，即从其天地“万物”和道德的“德”这一形而下的方面，吸取了唯物主义因素，来佐证他们的学说；汉代“黄老之学”是从老子书中道德之义，即丛其伦理道德方面，吸取了无为而治的因素，来佐证他们的学说；魏、晋玄学如王弼、葛洪等是从老子书中万物以上的形而上学的唯心主义因素，来佐证他们的学说；唐、宋以来的道学如程、朱（所谓“朱子道”）是从老子书中吸取了“道” 的唯心主义因素，来佐证他们“理”的学说；明、清之际的思想家如王船山

（著老子衍）又是从老子书中批判地吸取了自然之义，佐证他的自然生化论。可知对于老子一书，古人的处理是有极大的出入的。唯物主义者总是捉住老子的足，唯心主义者总是捉住老子的头。

长期以来，我们对于老子遗产的评价，没有得出一致的结论，最近更展开了讨论，有的从唯物主义去评价，有的从唯心主义去评价。苏联哲学家彼德罗夫和杨兴顺二位同志的著作，有不少启发的作用。这些讨论无疑地是有益的。著者过去曾写过三次有关老子思想的研究（一九三四、一九四二、一九四七年），在书中强调了老子在自然天道观方面的进步因素，分析了老子书中道和德二元论的思想，即“德”以下的半截是和物质关联着的，“德” 以上的半截（道）是脱离了物质实体的，同时，就其思想体系而言，基本上是唯心主义的。现在，著者把老子一书中自然史的哲学分下面的几个方面来进一步地探讨一下。

一、我们先看老子一书中的唯物主义因素。

我们应该肯定老子书的确发展了春秋时代史墨诸人的朴素唯物主义的思想，洞察到自然界的一些大的规律性；同时否定了孔、墨的先王观点（把自然拟人化），而得出自然史根源的结论，敢于说“万物之自然”，“其鬼不神”，“其神不伤人”，给有神论以重大的打击。

如果如王充那样只取“自然之义”而研究老子，我们说，他在某些讲“万物”的地方，不像庄子的形色论，而有唯物主义因素，例如：

“天下万物生于有。”（四十章） “有、名万物之母。”（一章） “三生万物，万物负阴而抱阳。”（四十二章） 有的地方讲的“物”，也属于物质的范畴，例如： “故物或损之而益，或益之而损。”（四十二章） “物形之，势成之。”（五十一章）

其他如“有物混成”，“其中有物”、“道之为物”的“物”，都是不可捉摸的代名词，不是物质的范畴。属于物质范畴的“万物”或“物”，在老子书中还指的是哲学的物质，不仅是科学的物质。有时在形容物质的性能的时候，老子书中尝用五行说里的“水”作为物质的“柔”与“下”的象征来处理，例如：

“江海所以能为百谷王者，以其善下之。”（六十六章） “天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”（七十八章） “大道泛兮，其可左右。”（三十四章）

“天地相合以降甘露，⋯⋯譬道之在天下，犹川谷之于江海。”（三十二章）

“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶。”（八章）

其他如老子第十五章全文，都是拿水的道理来形容万物的属性的。王船山在老子衍中，解释“上善若水”之水，也是以“五行之体，水为最微”来说明的。老子书中也表现出有关物质存在和发展的道理，例如：

“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”（七章， 这里的“不自生”和王充的“不故生”相当，否定有意志的神。王船山拿自然现象来解释说：“夫胎壮则母羸，实登则茎获。⋯⋯胎各有元，荄各有蕾， 游其虚中，而究取资于自有。”）

“希言自然，故飘风不终朝，骤雨不终日。”（二十三章，王船山解释说：“天地违其和，则能天能地而不能久。⋯鬯于阳，郁于阴，鬯于阴，郁于阳，言过则跲，乐极则悲。”）

“故物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或挫（一本作‘载’）或隳。”

（二十九章，王弼注：“凡此诸或，言物事逆顺反覆，不施为执割也。”） “物壮则老。”（三十章）

“万物无以生将恐灭。”（三十九章） “合抱之木生于毫末，九层之台起于累土，千里之行始于足下。”（六

十四章）

“万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”

（七十六章，王船山解释说：“强弱者‘迹’也。夫岂草木之欲生而故为柔脆哉？天液不至而糟粕存，于是而坚枯之形成矣。⋯⋯夫无其强者，则柔者不凝，天下之所以厚树其质也；而孰知凝之即为死之徒乎？”按船山的话比老子原意更近于唯物主义。）上面的话，既然指物质实体，也指物质属性， 无疑地包含有唯物主义的因素，而且也含有朴素的辩证法的观点。这是老子书中有价值的遗产。

二、我们再看老子书中“道”的概念。

老子书中的“道”比孔、墨的天道观的“道”是进步的；其所以是进步的，因为“道”在孔、墨那里是附有宗教性的，而“道”在老子书中是义理性的，有一定的自然规律性的。老子书中也出现“神”字，如“谷神不死” 之类，后来朱子还把这一点肿胀起来，然而“神”在老子书中是泛神一类的概念，完全义理化了。

然而“道”是规律性的术语呢？还是兼含有物质实体的术语呢？著者认为“道”这范畴，在其义理性方面而言，是有一定的规律性的，而在反乎自然万物的性质上而言，是背离于规律性的，而且其中并不含有物质的实体。在这一点，彼德罗夫和杨兴顺是倾向于具有物质实体的涵义的。但他们也提出了怀疑，杨兴顺说：“老子认为：具有头等意义的是法则而不是物质。由此可见，老子关于道的唯物主义学说带有不彻底性。在这学说中还含有唯心主义的因素。”（中国古代哲学家老子及其学说，第三章）杨兴顺同志的疑问，将在下面讨论，现在我们先研究老子的“道”为什么不含有物质实体的范畴。

老子书中的“道”字，除了讲知识论和伦理学的“道”字之外，可以区分为三类：

第一，“道”字用于和万物并在一起形容的时候。例如，“天之道，其

犹张弓与？高者抑之，下者举之，有馀者损之，不足者补之。⋯⋯人之道， 则不然，损不足以奉有馀”；（七十七章）“上善若水，水善利万物而不争， 处众人之所恶，故几于道”。这些“道”字不是老子书中所讲的主要的“道” 的范畴，当他相对地形容万物属性的时候，例如弓、水的比喻，只是“几于道”（王弼注：“道无，水有，故曰几也”），而还不能说是“道”的本身。

第二，“道”字用于和万物的性质相反对的时候。例如，“无、名天地之始；有、名万物之母”（一章）；“复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道（无），以御今之有，能知古始，是谓道纪”（十四章）；“其在道也，曰馀食赘行，物或恶之，故有道者不处”（二十四章）；“物壮则老，是谓不道”（三十章）； “反者道之动，弱者道之用；天下万物生于有，有生于无（道）”（四十章）； “古之善为道者，非以明民，将以愚之。⋯⋯元德深矣远矣，与物反矣”（六十五章）。诸如此类“道”字，不但不是物质的实体，而且和物质的实体的性质相反，因此，“道”的规律性和万物的规律性是不相统一的。

第三，“道”字用于物质生成之先而和物质背向而行的时候。例如，“道冲（虚）而用之或不盈，渊兮似万物之宗，⋯⋯象帝之先”（四章）；“万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根”（十六章）；“有物（动力） 混成，先天地生，⋯⋯吾不知其名，字之曰道，强名之曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反”（二十五章）；“道生一，一生二，二生三，三生万物”（四十二章）。此类“道”字是老子书中的主旨。这样看来，“道”不但在万物之先，而且象帝之先，不但是万物之宗，而且和万物背向而反动，这显然是上帝的别名，也即所谓神秘的力在最初的一击。

彼德罗夫同志从历史意义来推论，曾说：“道这一范畴，按其起源与其古代形式来说，是具有唯物主义内容的。”著者以为这一推论是有道理的， 这即是把老子书中的“道”作为万有本源说来看，和希腊古代的唯物主义的元素说类比而论的。老子书中有没有这种古代形式的唯物主义因素呢？著者以为是有的，但不是“道”这一范畴。有人以为老子书中表现了一元论的宇宙观，认为其中“一”字、“玄”字是万有本源的学说，这是值得商讨的。著者以为老子书被后人名为道德经或道德二论，其中道德的“德”，是和万物的本源说连在一块的，而且“德”这一范畴是和万物运动的规律不相背离的。例如：

“道生之，德畜之，物形之，势成之。”（五十一章，韩非解老说：“德者内也，得者外也”，又说：“不制不形，柔弱随时，与理相应，万物得之以死，得之以生。”）

“孔德之容，惟道是从。”（二十一章，左传：“事有其物，物有其容。”韩非喻老说：“物有常容，因乘以导之，因随物之容，故静则建乎德。”） “修之于天下，其德乃普。⋯⋯吾何以知天下然哉，以此。”（五十四

章）

“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服，早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国。”（五十九章，韩非解老解释：“啬之为术也，生于道理，夫能啬也，是从于道而服于理者也。” 又说：“积德而后神静，⋯⋯而后能御万物。”）

“两不相伤，故德交归焉。”（六十章） “有德司契，无德司彻。”（七十九章）

上面所举的道德经的“德”字是介于“道”和“万物”之间的范畴，是可以当作万物无限的本源来理解的。因为“道”是神秘难晓的超自然物，所以后来王充才取消了那个“道”字，韩非才在解老、喻老篇用不少的篇幅给了“德”字以“定理”的解释。他以为“道”是没有“定理”可讲的，没有定理，所以才不可道。德是道之功，所以他说“德者，核理而普至”（扬榷）； “德者，得身也”（解老）。至于核理的理，他说是“成物之文”，并指出： “凡物之有形者，易裁也，易割也。何以论之？有形则有短长，有短长则有小大，有小大则有方圆，有方圆则有坚脆，有坚脆则有轻重，有轻重则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、黑白之谓理，理定而物易割也。”（解老）韩非解释老子书中的“道”字如“道、理之者也”，离开了老子本义， 而解释其中的“德”字，是接近于其本义的。“德”既然是这样的“核理而普至”的东西，即既然是“成物之文”，那么它便相当于万物的规律性。人们对于万物的“定理”也就可能认识了。但是，在老子书中，并不强调地认可这一点，如果人们向外追求万物的定理，那就要“失德”，韩非子也说： “为之，欲之，则德无舍，德无舍则不全。”（同上）“定理有存亡，有死生”，是无常性的，如果人们随其无常性而追求下去，那就不对了，就不能反于道了，因为“道”是“与物反”的。在这一点，如果让我们拿列宁批判黑格尔的话来引申，我们就可以这样说：“把道去了吧，剩下的就是物质的联结点。”明白了这一点，著者以为如果把“道”字换成“德”字，不但规律性可以看出来，而且物质实体性也可以看出来，用彼德罗夫的话说，是“德

（不是‘道’）这范畴按其起源与古代形式来说，是具有唯物主义内容的”； 用杨兴顺的话说，“在老子学说中，德（不是‘道’）不仅意味着客观世界的自然法则，而且还意味着万物的物质实体，⋯⋯关于法则与物质的关系问题，老子认为，具有头等意义的是法则而不是物质，由此可见，老子关于德

（不是‘道’）的唯物主义学说中⋯⋯还含有许多唯心主义的因素。”因为“元德”“上德”之“德”又接近于“道”了。

三、老子书中的“道”之陷于唯心主义，不但因为“道”的义理性类似泛神论的神，而且是超越人类认识的彼岸的东西。我们知道，凡是否定了现实世界的可认识性的，那就不可避免地要走向唯心主义，老子书中这一类的话很多，例如：

“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”（一章，可认识的不是常性，不可认识的是常性、绝对性。）

“视之不见，名曰夷，听之不闻，名曰希，搏之不得，名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。⋯⋯能知古始，是谓道纪。”（十四章，“道”在感性之外，是不可格致的。） “道之为物，惟恍惟惚。”（二十一章，“道”是独立而自如的神秘体。） “前识者，道之华，而愚之始。”（三十八章，“前识者”，即可认识

的。）

“道隐无名。”（四十一章，“道”是不可以感性觉察的。） “不出户，知天下，不窥牖，见天道。⋯⋯是以圣人不行而知，不见而

名。”（四十七章，“天道”是超越认识的，是彼岸性的 东西。）

“为学日益，为道日损。”（四十八章，可认识的世界和不可认识的“道” 是矛盾的。）很明显地，这是形而上学的唯心主义。正因为如此，所以老子

以后中国的古今唯心主义者都从老子这里的形式进行肿胀的工作。黑格尔也注意了老子书中的上面的几段话，在他的哲学史讲演录东方哲学章中说：

“什么是至高至上的和一切事物的起源就是虚、无，惚恍不定（抽象的普遍）。这也就名为‘道’或理。当希腊人说绝对是一，或当近代人说绝对是最高的本质的时候，一切的规定都被取消了。”（哲学史讲演录，三联书店版，页一二九）

“⋯⋯绝对的原则、一切事物的起源、最后者、最高者乃是‘无’⋯⋯ 他们（道家）否认世界的存在。⋯⋯最高的本质是最抽象的、最无规定的； 在这里人们完全没有任何规定。这话乃同样是一种否定，不过只是在肯定的方式下说出来的。同样，当我们说：上帝是一，这对于一与多的关系，对于多，对于殊异的本身乃毫无所说。这种肯定方式的说法，因此与‘无’比较起来，并没有更丰富的内容。”（同上，页一三一）

黑格尔在历史哲学中和在哲学史讲演录中对于中国古代哲学有不少的误解，但上引的话是正确的。老子书中的“道”或“无”，不论肯定方式和否定方式，是比不可知的“上帝”没有多了什么内容的。因此，著者以为，如果研究把“道”这一范畴唯物主义化了的韩非子思想，那么“道”基本上是唯物主义的属性；如果认为老子的“道”含有唯物主义的属性，那就难以说服人了。

过去著者曾指出老子的道德二元的体系，意思是说，就其对自然史的上下二截而论，老子的思想体系是不调和的。正确地讲来，上下二截的说法并不太合适，应该这样地说明：老子哲学主要是唯心主义的，他的“道”是超自然的绝对体，在他的学说中占居支配的地位；然而当他论到“德”时，就向唯物主义动摇过去，特别是论到万物生成发展的自然规律时，便富有唯物主义的观点了。为什么我们认为老子哲学基本上是唯心主义的呢？因为他的认识论上的唯心主义是和他的“道”的唯心主义密切而不可分离的。他论到“圣人”对“道”和万物的态度时，总是持着去彼取此的态度，即不从自然对象去认识自然规律，而只有返素返朴，去体验“道”的微妙。因此，他的认识论，唯心主义便占了上风，唯物主义因素只居于陪衬的地位，这里只就老子第一、二章为例，说明如下：

唯心主义的道：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。”

唯物主义的万物：“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”（按即韩非子所谓“万物成理之文。”）

唯心主义的认识论：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”

著者所以说老子书中的思想基本上是唯心主义，原因就在于此。同时应该声明的是，老子无神论的自然天道观和唯物主义的因素，在过去的著者书中虽然提出来加以论述，甚至强调了其解放孔、墨思想的有价值的传统，但没有明确地给以解释，这是一个大缺点。这里，应该补充一下。列宁在哲学笔记中曾批评了亚里斯多德“神”这一概念的唯心主义的本质，同时也指出他的进步性，我们也可以这样说：“当然，老子的‘道’是唯心主义，但比起孔、墨的人格神的唯心主义来，它是较为客观的，较为远离的，较为一般的，因而在其自然哲学中，容纳了唯物主义的因素。”著者以为这样评论老子哲学，是不至于流于断章取义的。

最后，我们可以附带指出：老子的思想体系有和毕达哥拉斯学派相似之

处，他们同样地由自然天道观走向唯心主义。

毕达哥拉斯以为自然秩序都是数量的和谐关系，数的法则支配着世界。对此，亚里斯多德曾说：“数为万物的本质，一般说来，宇宙的组织在其规定中是数及其关系的和谐的体系。”（形而上学，第一卷，第五章）

此派复认为，“一”的抽象原理是一切存在的动因，而万物正基于此“一”的源泉。老子同样以“一”的抽象出发，以概括“将恐灭”的万物，但老子的“一”的抽象，更是以无对立的（即“一”的）社会，消解有对立的社会这一理想的哲学上的蒸馏。

毕氏学派承认矛盾的存在，如有限与无限、奇与偶、一与多、静与动、直与曲、明与暗、善与恶等，但这些矛盾被理解为外在的对立，而不是被理解为内部的斗争，且不能转化，如列宁所说，“在他们那里，实体、物和世界的‘规定’是‘枯燥的、缺乏（运动的）过程的、非辩证的’。”（黑格尔哲学史讲义一书摘要，页三）老子也承认矛盾的存在，如有与无、善与不善、美与恶、长与短、高与下、曲与全、强与弱等等，但这些矛盾也只是被理解为暂时的相对关系下的矛盾。老子虽承认这些矛盾在“有”的范畴内可以向其自身之对立物过渡，所谓“正复为奇，善复为妖”，但这种现象界的矛盾，到了本体界，就成了慈和的一致。因此，这些矛盾范畴，总的说来， 仍是“枯燥的、缺乏（运动的）过程的、非辩证的”，我们只能说，这些矛盾的揭示，在客观上暴露了历史的现实，有其积极的意义；对于“有”的范畴内的对立的统一及其转化的理解，也相对地具有朴素的辩证法观点。但这一朴素的辩证法观点又是和对运动与发展的具体性的否定相结合的（参看下节），因此，老子思想大体上仍存在着亚里斯多德所指出过的这一缺点：“他们（毕达哥拉斯派）并没有说明运动怎样发生，没有说明没有运动和变化怎样有生成和灭亡或有天体的状况和活动。”（形而上学，第一章，第八节）