中庸之道

一提起“中庸”，就会使人想起“折中主义”的指责，以为中庸是无原则、无是非的和稀泥的方法，还会想起那些中庸之人唯唯诺诺，庸庸碌碌，无所作为的形象，等等。这很难想象是终身奋斗不息，不知老之将至的一代大哲人——孔子的所为所作，也很难想象孔子会把这样一种人格说成是“民鲜久矣”的至德。那么，“中庸”到底为何物呢？

中庸是孔子的一种思想方法，在孔子“仁义礼”结合的思想体系中，在他因材施教的教学实践上，在他因时制宜的出处进退与待人接物中，无不贯穿着中庸的方法，无不打上中庸的烙印。随着孔子被尊为至圣先师，儒学被待以独尊地位，中庸的思想方法，也就成了儒家思想的特色之一，成了影响和规范整个中国文化的模式。

根据孔子的论述和他的为人处事，我们可以将中庸这一思想方法归纳为四项，即适中、中正、中和、时中。下面分别言之。

适中——允执厥中

适中，即无过不及，恰到好处。“中庸”，“庸”通“用”即用中。用中，掌握恰当的分寸，用恰当的方式、方法和尺度修身、冶世。这就是《礼记·中庸》所说：“执其两端，用其中于民。”即控制两个极端，以恰当（中）的分寸来治理人民。孔子认为“用中于民”是自尧舜以来贤君圣主相传的秘诀：“尧曰：‘咨尔舜：天之历数（节度）在尔躬（身），允执厥（其）中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”（《论语·尧曰》）

“天之历数”，指根据天体运行规律制定的历法等节度，这里侧重于天体的运行节度、规律。孔子认为是在尧的时代，推步天文，制定了历法；也是尧开始，法天行之节度（即规律）来冶理社会，他说：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）而则天治世的主要内容，即法天行适度的原则，准确地把握适中（“允执厥中”）的限度，来治理天下。如果走极端，将天下弄得走投元路（“困穷”），上天赐予的禄位也就永远终止了。他反对过分或过火的行为，认为过分的强硬措施，是不得人心的暴政、苛政、虐政。但又要避免走极端，若过分地施行柔政、惠政，也会适得其反，造成民心淫佚，风气不振，因而孔子说：“爱之（民众）能勿劳（劳苦）乎？”（《论语·宪问》）历史的经验证明：若统治者一味地实行强权政治，就会加深人民的反抗情绪，扩大阶级对立的裂痕，到了人民走投无路的时候，必然将导致剧烈的阶级冲突，天赐之禄当然就将永远离统治者而去了。相反，若统治者过分地柔惠，朝廷元威，令不行、禁不止，民风颓废，地方势力变大，豪强割据形成，抗衡中央，也必然不利于社会安宁和政权的稳定。因此，一定要“允执厥中”，“用其中于民”，刚而不至于猛，惠而不至于软，爱之劳之，取之予之，然后天下安定。

适中的原则在学习上和修身中也极为重要，孔子在教学中善于分析弟子的优劣、善否、长短，随时因材施教，抑退促进，教育和培养学生，适当地贯彻了中庸的方法。一次子路问孔子/学到了就去实践吗严孔子说：“有父兄在，何必你一听说就去实践呢尸后来冉求向孔子请教同一个问题，孔于却欣然答道：“既然学会就应去实施它！”公西华很不理解，孔子解释说/求也退

（胆怯），故进（促进）之；由也兼人（逞强），故退（抑退）之。”（《论语·先进调子路为人言必行，行必果，听到了一个善行，若是自己还未付诸

实践，唯恐又听到新的。又好勇逞能，显得咄咄逼人，不合乎“孙（逊）以出之”（《论语·卫灵公 N 的修身方法，故孔子有意抑退他，以避免急躁冒进。冉求为人过于胆怯，见义不能勇为，又不合乎“当仁不让于师（《论语·卫灵公））的精神，故孔子促进之，鼓励他积极实践，努力迸取。

子贡问子张与子夏二人谁优秀？孔子说：“师（子张）也过（过度），商（子夏）也不及。”子贡说：“然则师愈（优）与尸孔子曰：“过犹不及。”

（《论语·先进调子张性偏激，有些急躁冒进，孔子曾说：“师也辟”，即志趣过高而流于偏激；子夏重文，是位谨小慎微的纯儒，孔子曾告诫他“女

（汝）为君子儒（有大志），无为小人儒（无大志）”。没有大志固然不好，因为无大志就不能最大限度地开发人的潜能；但志高气盛，流于偏激也不好，因为偏激会造成狂妄自大，急躁冒进，同样不是一个君子的理想人格，故孔子说“过犹不及”。偏激与自卑、过分与不及，半斤八两，均未为尽善。孔子的理想人格是知进知退，知刚知柔，有一善行，但又保持一定的分寸，不把某种品德推向极端，避免走入死胡同。因为物极必反，任何东西过分了就会走向反面，就会适得其反。正如英国诗人乔叟所说：“怀疑一切与信任一切是同样的错误。能得乎其中，方为正道。”列宁亦说：“只要向前再多走一小步——看来仿佛依然是向同一方向前进的一小步——真理就会变成谬误。”很多人虽有很多善行和美德，但由于过分发挥，走向极端，优点反而成为缺点。孔子在个性修养上则是恰当把握了分寸，正确培养美德，因而成为了圣人。《淮南子·人间》篇记载说：“人或问孔子曰：‘颜回何如人也？’曰：‘仁人也，丘弗如也。’‘贡何如人也？’曰：‘辩人也。丘弗如也。’ ‘子路何加人也？’曰：“勇人也。丘弗如也。’宾曰：“三人皆贤于夫子，而为夫子役（指使），何也？’孔子曰：‘丘能仁且忍，辩且讷，勇且怯。以三子之能易（换）丘一道，丘弗为也。’”

孔子认为，颜回、子贡、子路都有他们过人之处，而且这些长处在某种意义上都是他所赶不上的（“丘弗如也”），但由于不善守中，不善掌握恰当的分寸，因而都未能尽善尽美。他自己则兼有众人之长，而又能把握火候，因此，虽然在具体方面不及诸人，却有综合优势。这段话亦见于《说苑·杂言》、《论衡·定贤》及《列子·仲尼》等书，未必真是孔子所说，但其中表达的行为适中，无过不及的思想，却与孔子“过犹不及”的言论如出一辙。孔子又说：“聪明圣知（智），守之以愚；功被（盖）天下，守之以让；勇力抚世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此所谓挹（抑）而损之之道也。”

（《荀子·宥坐》）则是讲处于一种极端地位后，用“挹而损之”的方法来保持适中状态，同样合乎中庸的思想，值得人们深思和借鉴。

中正——无过与不及

中正是讲一个人的行为走正道，言中规，行中伦，表里一致，名实一致。他要求人们，在修养上，内在的修养与外在的修饰吻合起来，一则说“文胜质则史（文诌诌）”，又说“质胜文则野”，主张“文质彬彬然后君子”。

（《论语·雍也》）在政治生活和社会生活中，要求才能与职位相符，行为与名分相符。前者反映在选贤才的主张上，认为“政在得人”，得人而天下治。孔子曾根据《易经》“负且乘，致寇至”，发挥其中正之理说：“负也者，小人之事也；乘也者，君子之器（名位）也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。”（《周易·系辞上》子曰）政治职位应该是君子据有，如果才浅德薄的小人占据了位子，人们不服，思有夺之，天下就乱了。后者反映孔子

正名的思想，他要求人们名实相符，做到君君、臣臣、父父、子子，每个附层、每个阶级的人们，每一伦理关系中的人们，都做到与自己职分、地位相适应，既不过分，也不失职。认为只有人人扮好了社会分配给他的角色，人尽其职，人守其分，于是就言顺事成，礼乐兴化，社会有秩序，天下就蒸蒸然大治了，这就是他的“正名”说。他认为国家政治，实际上就是保持中正的过程。只要行中正，守名分，秩序井然，天下不难致太平。因此他说：“政者正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）又说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）为政者守中正，不失职，不越分，就能表率天下，风化万民。

中正的另一含义是在物质享受上合乎身份，合乎礼制按礼制规定，每一等级的人在物质享受上都有相应的级别，从服饰、车马、居处，到礼乐、文章，都有具体的限定。这一方面是标志社会等级的必要措施，是等级制度的物质反映形式。《左传》宣公十二年说：“君子、小人，物育常服，贵有常尊，贱有等威，礼不逆（乱）也。”即指此而言。另一方面，对一定阶层物质生活享受的限定，也是物质生产不大发达的社会保持社会起码的物质供应的必要措施。需要是难以满足的，如果统治者任意获取，贪得无厌，就会过多地掠夺劳动者的财富，影响他人的生存和幸福，就会激起民变，招来祸患。孔子说：“慢（多）藏海盗，冶容诲淫。”（《周易·系辞上》）季康子患盗，问防盗之法于孔子，孔子曰：“苟子之不欲，虽赏之而不来。”（《论语·颜渊》）可是统治者很少有人知道这个道理，季孙富比周公，还贪心不足，要冉求帮他聚敛财富，气得孔子发誓说：“非吾徒（学生）也！小子鸣鼓而攻之可也！”（《论语·先进》）《盐铁论·褒贤》亦记载说：“季、孟之权，三桓之富，不可及也。孔子为之曰：‘微，为人臣权均于君，富侔于国者，亡！’“表现出对季孙氏等三桓贵族为富不仁的极大愤慨。三桓财富聚敛过于公室，而礼乐享受也僭于君上。按规定，大夫只能用四八三十二人歌舞，季孙氏却用八八六十四人（八佾）这种天子才可享用的歌舞，孔子愤愤曰：“季氏八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也！”

（《论语·八佾》）《雍》乐是天子用的礼乐，三桓在祭礼祖先时也用该乐，乐曲虽然雍容盛美，但却不是三家大夫所该享用的，于是孔子引用《雍》诗中“相维辟公，天子穆穆”两句讽刺说：

“天子肃穆作祭主，恭谨傧相是诸侯。这怎么在三家之堂看得见呢？”

（同上）对这种过分聚敛，过分糜费，不守礼制之中正的行为，孔子是深恶痛绝的。因为它既紊乱了礼制，混淆了上下关系，不利于等级社会的和谐；又过多聚敛，重赋于民，影响人民的正常生产和生活，不利于阶级社会的稳定。但是，出于对礼乐文章的酷爱和对等级森严的维护，孔子也反对过分的俭朴，认为享受和文饰不称其位，亦有失身份。从前楚国有个贤相，叫孙叔敖，他个人修养极高，一心为公。不念得失，三得相位无喜色，三已（罢）之无忧色。才能优异，为相三月，施教于民，吏无奸邪，盗贼不兴。在才干上和个人品德上无可非议。但他生活太俭朴，“妻不衣帛，马不秣（饲）粟。孔子曰：“不可，太俭极下。此《蟋蟀》所为作也。’“（《盐铁论·通有》）

《蟋蟀》是《诗经》中的一篇，据诗序说：“《蟋蟀》刺晋僖公也。俭不中礼，故作是诗以闵（悯）之，欲其及时以礼自虞（娱）也。”诗中的第一章说：

“蟋蟀在堂，岁聿其暮。今我不乐，日月其除。无已太康，职思其居。

好乐无荒，良士瞿瞿。大意说：蟋蟀室内把身藏，岁末年梢好时光。今日不欢为何事？及时行乐莫惆怅。享受不要太过分，把握分寸细思量。君子好乐不荒淫，善良的人啊爱文章。”

在孔子看来，名实、文质，应当相称，太奢僭礼，固然可非，而过俭不中礼，亦未为可誉。要在乎无过无不及的中正。

中和——和而不同

中和是正确处理矛盾，使对立的双方既相互对立，相互制约，又相互依存，相互促进，和谐地共处于一个统一体中。矛盾是不可避免的，无处不在，无时不有，如何处理这些矛盾？先秦法家看到了矛盾的对立性，将它过分地绝对化，扩大化，认为不是甲方战胜乙方，就是乙方战胜甲方，不是东风压倒西风，就是西风压倒东风，主张采用强硬手段，以严刑峻法镇压人民：“夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏，以禁其邪；设其所恶，以防其奸，是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。”（《韩非子·奸劫弑臣》）道家则无视矛盾，认为矛盾是相对的，可以互相转化，但将转化视为无条件的，绝对的，将转化的可能性视为现实性，因而根本提不出解决现实矛盾的办法。老子说：“祸兮福所倚，福兮祸所伏。孰知其极？奇复为正，正复为奇，善复为妖。”（《老子》五十八章）墨家则看到了矛盾的调和性，认为矛盾不分条件，不讲彼此，都可以和乐地相处，因此，提出“兼相爱，交相利”，“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”“为彼，犹为己也。”

（《墨子·兼爱》中、下）法家的方法弊病在于扩大矛盾，增加对立，最后矛盾的双方也就在尖锐的对立斗争中解体和消亡，统治者与被统治者同归于尽；道家的方法回避矛盾，但矛盾仍然存在，没有解决矛盾；墨家的方法，不讲条件，不分彼此，这不是矛盾对立的实际，因而他们“兼爱”的主张也是不现实的。唯有儒家，唯有孔子，既看到了矛盾的对立性，又看到了矛盾的同一性，但也看到了矛盾协调共处的必要性。于是提出了“中和”的方法。中和既不回避问题，无视矛盾，也不激化矛盾、调和矛盾。它讲究的是对立面力量的均衡，和矛盾双方的互补。这集中体现在“和同”之辨上，孔子曰： “君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）

什么是和？什么是同？在先秦时代，人们把保持矛盾对立面的和谐叫做和，把取消矛盾对立面的差异叫做同，和与同有原则的区别。《左传》昭公二十一年，辨析和与同，说得十分形象：

“公曰：“和与同，异乎？’（晏婴）对曰：‘异。和，如羹（烹调）焉。水、火、醯（醋）、醢（酱）、梅（酸梅），以烹鱼肉，燀（煮）之以薪，宰夫和之，齐（调）之以味，济补其不及，以泄（减）其过。君子食之，以平其心。君臣亦然：君所谓可，而有否焉，臣献（指陈）其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而不干（乱），民无争心。故《诗》曰：“亦有和羹，既戒（敬）既平。鬷（通总）嘏（大政）无言，时（于是）靡（无）有争。”

晏婴说，和就像熟调一样，美味是不同的配料互相调节的结果。政治也如此，君王认为可以的而实际上存在不妥因素，臣子从相反角度将不妥处指陈出来；反之亦然，君王加以否定的，而实际上存在可取之处，臣子亦指陈出来，这就使君王更全面、更系统地看待问题、作出决策。这就可以从否定性负面中吸取补益，克服决策的偏见和局限，达到政平而无乱的效果。相反，

如果君可臣亦曰可，君否臣亦曰否，那就像以水济水，以盐济盐一样，就像俗语所说的“咸了不掺汤，淡了不掺盐”，不仅调不出美味，而且会将问题推向极端，使之达到崩溃的境地。那就是“同”的恶果。可悲的是良药苦口、忠言逆耳，专制统治者愿意听的是阿谀奉承、三呼万岁，而不愿听纵然是利国、利民、利社稷的忠言极谏。有时虽然出于一种亡国丧邦的恐惧，摇摆招贤纳谏，实行“民主”政治的样子，实际上叶公好龙，醉翁之意不在酒。而贪禄利位的大臣也都识趣，每当君王询问政体，商量决策大多唯唯诺诺，点头哈腰，举手赞成殊不知千虑一失，任何人都不可能一言穷尽真理，任何决策郁不可能十全十美，准确无误。可中有否，否中有可，正需要人臣们从不同角度、不同层次加以商议、指出，然后集思广益。修而正之，以臻于完美。君王不能诚心求谏、倾心纳谏，廷议不过虚应故事，大臣也就敷衍塞责，结果虽有”民主”的形式却无集思广益的实效。君王不知责之在己，反躬自省，却百思不得其解，鲁哀公可以说是这种昏庸之君的典型。《韩非子·内储说上·七术》曰：

鲁哀公问于孔子曰：“鄙谚（常语）曰：“莫众而迷。’今寡人举事，与群臣虑之，而国愈乱，其故何也？”孔子对曰：“明主问臣，一人（有人）知（赞同）之，一人（有人）不知（不赞同）之。如是者，明主在上，群臣直议于下。今众臣无不一辞，同轨乎季孙者，举鲁国尽化为一，君虽问境内之人，犹不免于乱世川“莫众而迷”，即不广泛听取群众意见就会受局限，不明真相。鲁哀公说，他每举办一件事情，都广泛征求了群臣的意见，这己很“民主”了。可是国事却不见好转，反而更加混乱，原因何在呢？孔子说： “英明的君主询问群臣，是要让大家直吐心声，让他们发表不同意见，有人说是，有人说非。这样，人人直言己见，才能达得到“民主”政治、集思广益的目的。可是现在的鲁国，群臣无不看季孙氏的脸色行事，大家的言行莫不与季氏一致。若将全国都变成季孙氏一个腔调，您就是询问鲁国境内的每一个人，也达不到“民主”的效应。表面上看起来征求了群臣的意见，但却是假“民主”；表面上看起来一致通过，深得人心，但实际上不让人发表不同意见。群口一辞，全体通过，实际是专制主义的另一种表现形式。

鉴于此，在处理君臣关系上，孔子大力提倡：“无也欺，而犯之！”（《论语·宪问》）

犯，即犯颜直谏。一个正直的大臣应事君尽忠，不欺骗君王，要仗义直言，犯颜极谏。孔子反对那种唯君命是从的人，认为那算不得“大臣”的称号，最多可算个“具臣”（即徒具其位之臣）（《论语·先进》）。孔子曰： “礼之用和为贵，先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和。”（《论语·学而》）亦是说的中和的意思。

中和的原理即利用矛盾的对立性，调节之以取平衡，这在君臣关系上即表现为“和而不同”，在施政上又表现为“宽猛相济”。理想的政治是不偏不倚，行乎中正。但现实中是很难准确把握中正的分寸，不是宽就是猛，因而补救的措施是“宽猛相济”。《左传》二十一年说：

“郑子产有疾，谓子大叔曰：‘我死，子必为政。唯有德者能以宽服（治理）民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉；水懦弱，民狎而玩之，则多死焉。故宽难。’疾数月而卒。大叔为政，不忍猛，而宽，郑国多盗，取（抢）人于萑荷之泽。大叔悔之，曰：‘吾早从夫子（指子产），不及（致于）此。’兴徒（发兵）攻萑荷之盗，尽杀之。盗少止。仲尼曰：‘善

哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。’”

子产是春秋时期郑国的政治家，他为郑国执政，惠政爱民，孔子称他为“惠人”，并说他“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）政治特色是宽。但由于他兼有恭、敬、惠、义的仁者品质，因而宽政施得恰到好处，郑国大治，此之谓行中正。但子大叔德不及子产，行宽政而至于软弱，故郑国多盗，秩序大乱，后来只好以刚猛来补救之，使宽政不至于软弱。一宽一猛，迭相参用。从而达到不慢不残的中正尺度。由此可见，实行宽政，保持中正的状态，这要求统治者具有很高的修养，进行综合治理。施行猛政，先设其禁，以威守之，保证社会等级和阶级的堤防不被冲破，简便易行，因而成为中智、无德之人治理天下行之有效的方法。

时中——无可无不可

时中，即适时用中，也就是看准时机，运用中庸的法则处事。《礼记·中庸》引孔子说：“君子之中庸也，君子而时中。”即是此意。用中还应视时间、地点、对象，因时制宜，此即中庸的灵活性。即当行则行，当止则止，亦即孔子自称的“无可无不可”。在《论语·微子》篇中，孔子历评历史上的几位大贤说：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与？谓柳下惠、少连，降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣。谓虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”

孔子认为古代这几位大贤，都各有其优点。不仕乱世，也不仕新朝，饿死于首阳山的伯夷、叔齐，不降低自己的意志，不玷污自己的身份，保持了自己的清名；柳下惠，少连虽降志辱身，出仕于污浊的朝廷，但不同流合污，言论得体，三思而行，算个委屈求全的良吏；虞仲、夷逸隐届不仕，横议古今，立身清高，不事王侯，高尚其事，是个自由自在的隐士。孔子自己则是“无可无不可”，意即不执一端，不死守一种形式。他既不作伯夷、叔齐那样纯粹避世的隐士，也不作柳下惠、少连似的委曲求全的良吏，亦不作虞仲、夷逸那样岩处放言，不负责任的狂人。他绝不抱一走极端，出处进退，全视时机而定，他既以教书为业，又当过大夫，位至摄相；四处流落，于君不遇，也被待之厚礼，受聘而不赴⋯⋯在齐国不受重视，他捞起正在煮饭的米，义无反顾地离开了；在鲁国受冷落，也不等脱冕辞职便驾车出走了。但离开鲁国，却一步三回头，曰：“迟迟吾行也，去父母国之道也！”正如盂子所说： “可以速而（就）速，可以久而（就）久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也！”又说：“伯夷，圣之清（清高）者也；伊尹，圣之任（负责）者也；柳下惠，圣之和（随和）者也；孔子，圣之时（适时）者也！”（《盂子·万章下》）“圣之时者”，即圣人中最能按适时执中原则处事的人。孔子的一生，恰好是“圣之时者”的生动说明。

时中，又表现为待人处事的权变和灵活。孔子曾说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《论语·子罕》）适道，即达到闻道境界；立，即有所建树；权，即灵活性。原则性的内容（或规定）叫“经”；根据具体情况的灵活措施是“权”。原则性应该遵守，但死守教条，不知具体问题具体分析，不能因时制宜，那也不利于事业的成功和大道的推行。孟子说：“执中而无权，犹执一也。所恶执一者，为（因）其贼道，举一而废百也。”（《孟子·尽心上》）执中本是孔孟所提倡的，

但执中而不知权变，守着一个方法以应万变的事物，势必圆凿方枘，难以行通。比如“男女授受不亲，礼也（为经）。嫂溺（淹）而援之以手者，权也。”

（《盂子·离娄上》）灵活机动，具体问题具体分析，这是中庸法则活的灵魂。孔子在教学中成功地贯彻了这一精神。孔子本以闻道为学习的最高境界，认为“君子上达（闻道），小人下达（知器）”（《论语·宪问》），“不知命无以为君子”（《论语·尧曰》）。但他并不强求人人闻道，而是根据智商的高低分别告以不同的内容：“中人以上可以语上（道）也；中人以下不可以语上（道）也。”（《论语·雍也》）认为：“可与言而不与言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人亦不失言。”（《论语·卫灵公》）因材施教，这正是时中之法在教学中的成功运用。

孔子的中庸思想，是一个比较成熟的对待矛盾、处理矛盾的思想方法。它主要包括四个方面，即适中，中正，中和，时中，其中适中是最基本的，其他三项都是在适中原则下的具体应用和灵活处理。适中要求人们的言行掌握分寸，保持恰当，做到无过与不及，恰到好处；中正，是在适中的指导下，要求人们言行合乎规范，名实相符，行中正，无偏倚；中和是保持矛盾双方力量对比平衡的方法，也是适中的原则在处理矛盾时的具体应用；时中，讲灵活性，要求人们的行为合乎时尚，适宜于对象，在执中时具体问题具体分析，这是适中在处事中的灵活运用。核心是“中”，其他三者都是在“中” 的大前提下的不同应用形式。

孔子的中庸思想，是建立在对矛盾问题比较有正确认识基础之上的产物，它正视矛盾，不回避矛盾；它承认矛盾有斗争性，因而提出减轻斗争性的“适中”；它也关注矛盾的同一性，因而欲发展同一性，提出“中和”法；它也承认矛盾的特殊性，应具体问题具体分析，因而提出“时中”法。中庸思想并不调和矛盾，搞折中主义，相反，它具有坚定的原则性，这个原则就是礼，认为各阶层都应遵礼守职分，故孔子又提出“中正”法。甚至还认为掌握中庸分寸的客观标准就是礼，孔子曰：“礼乎礼！夫札所以制中也！”

（《礼记·仲尼燕居》）可见，中庸是有原则的，不是折中的。