“德治”、“法治”：两种领导方式

中国古代国家管理的控制手段，除了上文所述的“德治”与“礼治”以外，还有“法治”与“人治”等。但值得注意的是，我们这里所谓“德治”、“礼治”、“法治”、“人治”，都并不是古人的用语，而是今人的概括。这些概括对于我们了解中国古代管理思想各家各派（例如儒家和法家）控制理论的某些特点，是有一定帮助的。但如果我们把它们绝对化，甚至互相对立起来，例如说“儒家讲礼治而否定法制”、“法家讲法治而否定人治”， 则又是一种误解。

这种误解的始作俑者是近人梁启超。他在 1922 年出版的《先秦政治思想史》中，称儒家为“礼治主义”、“德治主义”；与此相应，指法家为“法治主义”、“术治主义”、“势治主义”。他认为儒家是尊人，搞“贤人政治”，靠“治人”，所以也叫“人治主义”；法家是尊物，“不问其人之为何等”，把人当作物来治，所以又称为“物治主义”。

严格地说，梁启超的上述划分是不科学的，但在他那里，还没有达到认为儒家否定法治的地步。但此后的研究者沿着梁氏的思路生发开去，越走越远，乃至完全否认中国社会几千年有所谓“法治”。例如麦孟华在《商君评传》中说：“中国之弱于欧美者，其原因不止一端，而其相反之至大者，则曰中国人治，欧美法治。⋯⋯中国者，上下纷扰而绝无规律之国也。数千年来，曾未闻有立法之事，惟求之二千年上，于齐则得一管子，于秦则得一商君。”

从梁启超到麦孟华，实际上都是望文生义，即把古代的“法”等同于现代的“法律”概念，同时又忽视了古代之“礼”所包含的“法规”的意义。什么是“礼”？《说文》：“礼，履也，所以事神致福也。”礼起源于

原始人的祭礼，而到了阶级社会，宗教祭礼成为国家的重要政治活动，礼也就发展为调整各种社会关系的制度规范。

《左传·隐公十一年》上说：“礼，经国家，定社稷，序人民，利后嗣者也。”《礼记·曲礼》也指出：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异， 明是非也。”礼是治理国家的根本规则，礼是调整社会关系的等级制度，礼是维护社会秩序的行为规范。——这样的“礼”，实质上就是现代意义上的“法”。

例如，史称周公“制礼作乐”，从古书的记载可知，当时周公所制定的“周礼”，其内容十分广泛，大至国家典章制度，小到社会风俗习惯，几乎把整个社会上层建筑和意识形态包揽无遗，故有所谓“礼仪三百，威仪三千”、“经礼三百，曲礼三千”之称。因此，传说周公所作的“周礼”，实际上就是周代统治阶级制定和认可的政治制度和行为规范的总和，它可以称得上是一部庞杂的法典大全。如果按今天的法学观点来分类，《周礼》首先具有国家根本大法（宪法）的性质，同时也包含了各种刑事的、民事的、行政的、经济的、诉讼的、以及有关军事、外交等方面的法律规范。

儒家正是在类似于现代法律的意义上使用“礼”的概念的。孔子主张“为国以礼”，荀子指出“国无礼则不正”，这都是把礼当作治理国家的根本法规。《礼记·曲礼》更加具体地指出：“社会的道德仁义规范，没有礼则无法形成；社会的教化风俗习惯，没有礼则无法完备；君臣上下，父子兄弟之间的尊卑秩序，没有礼则无法确定；求学拜师，没有礼则无法亲近；任使官

吏、治理军队，没有礼则不能显示威严；祭祀祖先，供给鬼神，没有礼则不真诚和庄重。”这里更是把礼说成是一切社会活动和价值判断的标准。“事决于礼”实际上就是“事断于法”。在这个意义上，儒家所谓“礼治”，即相当于现代意义上的“法治”。

至于“法”，在中国古代只是在比较狭窄的意义上使用的，即主要指刑罚。《说文》：“法，刑也”；《尔雅·释诂》：“刑，法也”；《尚书·吕刑》云：“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。”由此可见，在古代， “法”与“刑”同义，且可以互相替代。

即使是对于这种狭义上的“法”，即“刑”，儒家也并不一概反对。孔子明白无误地说过：“君子怀刑，小人怀惠。”这里所谓“怀刑”就是主张统治者要关心刑法。孔子还指出：“刑罚不中，则民无所措手足。”这更说明他不反对刑，只是主张刑罚要“中”，要适当，要恰如其分。就此而言， 孔子之所谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，只是就“德”与“政”、“礼”与“刑”在效果上的比较，并不是要从根本上否定刑的使用。

《左传·昭公二十年》所记载的一件事最清楚不过地表达了孔子的刑德观。据记载：郑国执政大夫子产归终前，对继任的子大叔留下“政治遗言”， 说：“我死以后，您必然执政。务请记住：只有有德的人能够用宽大来使百姓服从，其次就莫如严厉。火猛烈，百姓看着就害怕，所以很少有人死于火； 水懦弱，百姓轻视而玩弄它，死于水的人就很多。所以宽大不容易啊！”但是，子大叔执政后，却不忍心严厉而务行宽大，结果盗贼越来越多，聚集在芦苇荡里。大叔后悔地说：“我要早点听从他老人家的教训，就不至于到这一步。”于是发兵攻打芦草荡里的盗贼，把他们全部杀掉，盗贼才有所收敛。

孔子听说了这件事，评论道：“好啊！政事宽大百姓就怠慢，怠慢就用严厉来纠正。严厉百姓就伤残，伤残就实施宽大。用宽大调剂严厉，用严厉调剂宽大，政事就会因此而调和。”

这里所提出的“宽以济猛，猛以济宽”的原则，就是主张“德”与“政”、“礼”与“刑”相互补充的意思。在儒家看来，“礼”与“刑”都是治理国家的基本法规，缺一不可。正如荀子所说：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”

当然，在治国的这种法规中，儒家认为“礼”比“刑”更为重要。《大戴礼记·礼察》篇指出：按照一般人的认识能力，只能看到已经发生的事情， 而不能看到将要发生的事情。而礼的作用则在于当事情还没有发生的时候就予以禁止；法的作用则在于当事情已经发生之后才来惩罚。礼的作用，就贵在当罪恶还没有萌芽的时候，就予以杜绝，从细微之处开始就引导人民遵纪守法，这样就可以在不知不觉之中，促使百姓不断为善，避免犯罪。礼是戒人作恶，刑是惩人之恶；一个是禁于将然之前，一个是罚于已然之后；一个使百姓徙善远罪，一个对百姓判罪惩罚，孰优孰劣，一目了然。

《大戴礼记·盛德》篇更进一步借孔子之口论述了“德主刑辅”的道理。它比喻道：国家机器好比是一部马车，统治阶级是马车的驾驶者，被统治者是拉车的马。驾驭马有两个不可缺少的工具，一个是衔勒（辔勒），一个是马鞭筴。德法好比衔勒，刑法好比马鞭。善于御马的人，只要掌握好御勒， 可以不挥动马鞭，马照样跑得很好。善于御民的统治者，只要正其德法，也可以“刑不用而民治”。反之，如果不用衔勒而专以马鞭驭马，不用德法而

专以刑法驭民，就会得到伤乱败亡的结果。作者指出：“不善于治理人民的统治者，就在于他抛弃德法，这就好比驾驭马匹而抛弃衔勒，专以马鞭赶马， 马一定会伤亡，车子也一定会损坏。如果统治者不以德法而专以刑法来治理人民，民心一定会离散，国家也一定会灭亡。”

现在再来说说有关“人治”的问题。儒家公开申明”为政在人”。孔子认为：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。” 荀子也指出：“故法不能独立，类（律例）不能自行，得其人则存，失其人则亡。”就此而言，说儒家主张“人治”，大体上是不错的，但对此要具体分析。

首先，儒家之主张“人治”是适应历史需要的选择。中国古代社会所实行的是君主专制的政体，“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”， 君主具有至高无上的权威，“言出法随”，任何法规制度都不过是君主意志的产物，即“一言可立”又“一言可废”。在这种情况下，根本谈不上有什么真正的“法治”。儒家正是意识到这一点，从而把国家生存、社会安定的希望寄托在统治者个人的身上，并力图对他们有所规劝，有所约束，促其“为政以德”、“治国以礼”——这就是儒家所主张“人治”的目的。他们的主张能否为统治者所接受又当别论，但其中用心之良苦，态度之真诚，却是无庸置疑的。

即使是标榜“法治”的法家，最终也摆脱不了主张“人治”的命运。法家主张“刑无等级”、“法不阿贵”，很有点“法律面前人人平等”的味道， 其中不乏合理的因素。但从今人的观点看，这些话所强调的是官吏执法要严明，却并未涉及到立法权和司法权的权力依据问题。“然问法何自出，谁家制之，则仍曰君主而已。”商鞅竭力鼓吹“权制断于君。”韩非认为君主应当深藏不露，用“势”和“术”驾驭众臣和老百姓，说什么“独视谓之明， 独听谓之聪，能独断者，故可以为天下主”“王者，独行为之王”。这种万事由君主一人“独断”、“独行”的治国原则和方法，正是地地道道的“人治”，不过是玩弄权术的“人治”罢了。

其次，儒家之“人治”，其实并不排斥“法治”。古代广义上的“法治”， 包括了“礼治”和“刑治”，其中的“礼治”是“人治”的出发点和归结点。至于狭义上的“法治”即“刑治”，儒家也并不是一概反对的。“治之经， 礼与刑”，在儒家看来，无论是“礼”还是“刑”都是治国的法宝。只是儒家进一步指出，法（包 括礼法和刑法）要依靠人来执行。在他们看来， 法并不能自己发生作用，有了善于治理国家的人，法才能起作用，否则就会流于形式。

此外，儒家还认为，法之施行要有一定的环境和条件。孟子指出：即使有离娄那样的眼力，公输盘那样的技巧，如果不用圆规和曲尺，也不能正确地画出方形和圆形；即使有师旷那样的辨音能力，如果不用六律，也不能校正五音；即使有舜那样的治国本领，如果不推行仁政，也不能管理好天下。孟子举例道：当时有些诸候，虽然有仁爱的心肠和仁爱的声誉，但老百姓却受不到他的恩泽，他的政法也不能成为后代的模范，其原因就在于他不去实行前代圣王的治国之道。这就表明：“光有好心，不足以治理政治；光有好法，好法自己也动作不起来，好心和好法必须配合而行。”当然，这就需要造就相当的社会环境和政治环境，具有一定的精神条件和物质条件。

儒家有一个主张，叫做“刑不上大夫，礼不下庶人”。“刑不上大夫”

常常被人们作为儒家主张“人治”反对“法治”的证明。其实这也是一种误解。诚然，儒家之“礼”主要是在统治阶层推行，“刑”主要是对付老百姓。但这里的“礼”不仅仅是软性的道律规劝，而且还是硬性的法律规范。事实上，统治阶级为了维护自己的整体利益，刑是不能不上到违礼即违法的大夫身上的。

据《礼子家语·五刑解》记载：有一次冉有问孔子道：“古代的圣王制定法律，规定刑不上大夫，礼不下庶人。这是不是说大夫犯罪不可以加以刑罚，庶人行事不可以施以礼义呢？”孔子回答说：“不是这样的，只不过圣王对于大夫君子的管理是着重在于用礼义来驾驭他们的内心，并用廉耻来克制他们的行为了。”孔子举例道：古代的大夫，有犯贪污罪而辞退放逐的， 但罪状上不说“因贪污而辞退放逐”，而是说“礼器不整齐”；有犯淫乱罪而男女无别的，但罪状上不说“因淫乱而男女无别”，而是说“帷幕不干净”； 有犯欺君罪而不忠诚的，但罪状上不说“因欺君而不忠诚”，而是说“臣节不显著”；有犯渎职罪不胜任的，但罪状上不说“因渎职而不胜任”，而是说“当官不称职”；有扰乱国家纲纪的，但罪状上不说“扰乱国家纲纪”， 而是说“办事不请示”。孔子指出：“这五种行为当然都属犯罪，但士大夫另外定有罪名。而且还不正面指责其犯罪，目的就在于为之忌讳，让他自己感到惭愧羞耻而无地自容。

这里孔子说得很清楚，对于违礼即违法的大夫，依然可以加刑，不过罪名有所不同，主要是把它们放到整个礼治体系中去考虑，使犯罪的大夫能够从礼的更高层次认罪服罪，并以敬效尤。

历史上也不乏“刑上大夫”的案例。就以孔子本人为例， 他代行鲁国宰相职务，上台不到七天，就杀了“鲁大夫乱政者”少正卯，并列举了后者的五条罪名——“心达而险，行辟而坚，言伪而辨，记丑而博，顺非而泽”， 认为少正卯所作所为违反了“礼”。这个案例固然说明了统治阶级内部斗争的残酷性，但也从一个侧面表明，儒家之刑治是可以施加于“大夫”的。“人治”并不排斥“法治”。

最后，儒家之“治人”思想具有一定的合理的因素。正如“法不阿贵” 是法家“法治”思想体系的合理内核一样，“治人”也是儒家“人治”思想体系的合理内核。这里的“治人”中的“治”字是形容词而不是动词。所谓“治人”不是指治理别人，而是指致治的人。荀子认为：“有治人，无治法。” 意思是说，只有自觉致治的人，而没有自动致治的法，以下是他所举的例证： 古代名射手后羿的射箭方法没有失掉，但不是世代都有像羿那样善射的人； 古代“圣王”大禹的治国之法依然存在，但夏朝不是世代都有禹那样的王。这就证明，治理国家的关键在于人，在于统治者的素质。由此，荀子进一步论证道：“法律是治理国家的开端，而君子则是实行法律的根本。如果有君子，即使法律很简单，也可以使法的作用达到各个方面；如果没有君子，尽管法律十分详细，在施行时就会颠倒先后，不能应付各种事变，因而造成混乱。”

本来，法律是死的，人是活的，法律的制定和执行都要依靠人，离开了人，法律不会自动地发挥治国平天下的作用。就此而言，荀子在这里说的是大实话。但由于他过分抬高了人的地位而贬低了法律的地位（至少是在字面上，“有”、“无”用得似乎太绝对了），这就引起了后人的异议。明末黄宗义针锋相对地指出：“论者谓有治人无治法，吾以谓有治法后有治人。”

这就引出了一个人法先后的问题。

究竟是先有治人然后才有治法，还是先有治法然后才有治人？对这一问题的回答不可以绝对化。法律要靠人来制定，法律要靠人来执行，在这个意义上，可以说是先有治人然后才有治法；但是，人在一定的社会中生活，这就需要法律的制约，法律的规范，从而养成守法的观念，在这个意义上，又可以说是先有治法然后才有治人。

18 世纪法国启蒙思想家爱尔维修是有点类似黄宗义的观点的。他说：“人们为了养成道德的人，必须有赏有罚，制定合理的法律。”其实，这种“环境决定论”的观点已经受到了马克思的批评，他指出：“这种学说忘记了： 环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。”这就告诉我们， 离开具体的社会实践，侈谈人决定环境或者环境决定人，侈谈“治人”决定“治法”或者“治法”决定“治人”，都是不正确的。

但是，儒家“治人”思想的合理因素却在于强调管理者自身的素质对于社会管理活动的重要意义，由此而推导出“举贤人”的尚贤思想，“修身治国”的正己思想，“直道而事人”的管理道德思想等等。这些，即使是对于现代管理来说，也依然有许多值得借鉴之处。《论语》提到的“道之以政， 齐之以刑”。这段话中的“政”，就是政令；整句话的意思是说，拿客观的法令条文去规范人民，如果有违犯者，则用刑罚加以整饬。

这种领导方式可以称为“法制”，因为它对于属下控制的主要力量来自法规制度，“法制”的领导方式容易达到一些立竿见影的效果，因此，在古今中外的各个生活领域内，都经常被用到。

春秋时代有一个著名的故事，可以做为法规的典型代表。根据《史记》的记载，吴王阖庐读了孙武呈献的 13 篇兵法，颇为欣赏，但不知他是否真能用兵，就想了一个法子来测试他，命他把宫中的美女当成兵士，实地操练。于是，孙武将 18O 名美女编成两队，并且任命吴王最宠爱的两位担任队长。接着，孙武问这些女子知不知道如何分辨前后左右，她们回答说知道：孙武又与她们约定，听到前后左右等命令时应该如何动作，这些女子也点头答应。

做完上述规定之后，孙武在两旁陈设斧钺等刑具，再三重复这些规定并要宫女们复诵。等一切安排妥当，他就开始击鼓命令宫女往右。可是，宫女们非但不听命令，反而张口大笑。于是，孙武再次宣明规定并要宫女复诵， 而后击鼓命令宫女往左，宫女依然大笑。这时，孙武说：“约束不明，申令不熟，将之罪也；既已明而不如法者，吏士之罪也。”说完，就要斩两名队长。

吴王从高台上看到这种情形，立刻派人传话给孙武说：“寡人知将军能用兵矣。寡人非此二姬，食不甘味，愿勿斩也。”孙武回答说：“臣既已受命为将，将在军，君命有所不受。”他斩了两名宠姬之后，又重新任命两位宫女为队长，接着再度击鼓下令。这时，宫女们完全按照规定行动，说左就左、说右就右，一点声音都不敢发出。于是，孙武向吴王回报说，这些宫女已经训练好了，可以完全依照你的心意来运用，甚至要她们赴汤蹈火都没问题：“唯王所欲用之，虽赴水火犹可也。”

孙子用兵，可说已将法制的精神发挥到淋漓尽致的地步。

彻底的法制可以在很短的时间内，将一群宫女训练成任君驱策的兵士， 法制的效果不可谓不经济，也不可谓不宏大。因此，尽管不免令人有过于严苛之憾，刑治还是得到不错的评价，而被不少人当做一种可以师的领导方式。

但是，在孔子眼中，这种领导方式达到的服从效果只是一时的，而且会在其他方面造成一些负面的影响。

首先，孔子指出，“道之以政，齐之以刑”所造成的影响是“民免而无耻”。意思是说，在刑罚的威胁下，人民只求避免触犯法令，而没有羞耻之心。“免”是一种消极心态的表现，在法制的约束下，表面看来，人民遵守了法令，骨子里，却只是为了逃避法制，而消极地不去触犯法令。因此，在心态上、以至行动上，都是消极地避免，而不是积极地遵守。此所以《礼记·缁衣》云：“教之以政，齐之以刑，则民有遁心。”

更糟的是，在这种消极的逃避中，人民眼中看到的只是法制，心中想的只是如何不受到法制，却不知道为什么触犯法令是不应该的。如此一来，缺乏是非判断，存留的只是生物中的趋利避害，故谓之“无耻”。顺此而下， 法律没有规定到的，就可以做，反正也不算犯法。规定不清楚的，可以用聪明才智去钻其中的漏洞，甚至玩弄文字魔术任意解释它。

相对于上述法制的领导方式，孔子的理想是：“道之以德，齐之以礼， 有耻且格。”这段话很能代表儒家关于领导方式的看法，向来也依此把儒家的领导方式称为“德治”。

一般都知道，德治主义是儒家管理思想的核心。不过，仔细来讲，“德治”一词其实包含两方面的意义。第一个意思是说，管理者本身需要具备相当程度的道德修养。这层意思在前面论及修己以治人的德治主义时已有充分的说明。德治的第二个意思是说，以道德做为管理力量的来源，换言之，规范组织成员的根据在于道德。前者是治人者必须有德，后者是以德治人。这两个意思当然有其紧密的关连。“道之以政，齐之以刑”的刑治相对于“道之以德，齐之以礼”的德治，二者代表“他律”与“自律”的分别。“他律” 表示约束的力量是外来的，因而带有强迫性。“自律”表示约束的力量是内发的，有赖于行动者的自动自发。

应该以强制的方式管束部属呢？还是等待属下自动自发呢？这是许多领导者都曾面临的抉择。他律式的领导，好处在于比较能够合乎领导者的心意， 而且效果比较快；坏处则在于领导者必须时刻监督，部属则易流于“推一下、动一下”的被动心态。相对而言，若能达到部属本身自律的地步，领导者就可省很多事。《礼记·礼察》云：“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。⋯⋯礼云礼云，贵绝恶于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善远罪而不能知也。孔子曰：“听讼吾犹人也，必也使无讼乎。此之谓也。”这表示，自律可以防患于未然。其次，自律在应用的范围上远大于他律。

法律有未及之处，道德却是内在的、自我要求的，因而是无所不在、无时不在的。

一个讲求儒家道德的企业，它的行为不只是看是否违法。有些事虽然法律没有规定那么清楚，可是在道德上却有所欠缺，它也不会去做。

能够自动自发，不需要别人随时督促，当然最好。不过，关于这种以自律为主的德治方式，经常会面对一些质疑。首先，怎么样才能使属下自动自发地履行他的职责？其次，这种领导方式在心力、时间等各方面的投资上是否合乎经济原则？究竟有没有实质上的效果？最后，若是属下不肯配合或表现不佳时，是否又得回到他律的老路而施以赏罚？

关于第一个问题，如何才能使属下具备自律的习惯，儒家认为应该经由教育来达成，由此亦可知儒家何以如此强调教育。孔子所说的教育不是灌输、

控制，而是要激发个人之自觉心、自发心；“不愤不启，不排不发”。教育的管理亦未必限于正式的教育机构，其实，就部属的教育来说，领导者本身的身教最为重要。孔子认为要服人，不是以力或以刑罚服人，而是要由统治者自身要求起，并不是先要求老百姓。因此，孔子一 直要求统治者自身要正。相对而言，领导者本身的品德对于德治的成败关系甚大。首先，领导者本身的要求要合理，才能以理服人而不致落入纯粹地以力服人。儒家认为， 邦无道，即可离去。其次，领导者本身要有德行，才能克制自己的主观的好恶，而讲求客观的合理性。

其次，关于德治是否经济、有效的问题，儒家其实并不关心是否经济的问题，不过，他们深信这种方式绝对有效。《论语·子路》：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上 好信，则民莫敢不用情。”在此， “上好礼”是德治之德，“则民莫敢不敬”是德治之效：“上好义”是德治的德，“则民莫敢不服”是德治之效；“上好信”是德治的德，“则民莫敢不用情”是德治之效。此外，孔子又说过：“小人学道则易使也”，“上好礼，则民易使也。”

最后，关于实行德治不力时是否可用赏罚的问题，换一个角度，儒家对赏罚的看法如何，孔子强调德治而反对刑治，只是由于当时的统治者大多采用刑治而一味地使用赏罚达到统治的目的。其实，儒家并不完全排斥赏罚。德治的成功，端赖于教育的成功。在教育的过程中，赏罚不可避免。对于那些能够自律的人，应该有所鼓励；对那些未能自律的人，应该有所警惕。此时不能不用赏罚做为手段。

不过，究极而言，儒家仍以自律作为根本，他律只能是辅助。对儒家来说，他律只是做为达到自律的过渡手段而已。

因此，讲求德治者，亦可以辅以刑治之赏罚。