见闻酬酢 皆良知发用

王守仁心学的“心”就是“良知”，有趣的是，他在论“心”时，曾把心与（身）感官的关系描述得那样密切，甚至说“无心则无身，无身则无心”

（《传习录下》）。可是与此同时，他却认为良知“不假见闻”，这是怎么回事呢？

这里有一个故事可以对我们有所启发：

有一次，王守仁与他的友人谈话。友人以一个佛教的故事向他请教。故事说，佛把手指伸出来问众人：“见否？”众人说：“见之。”佛又把手笼入袖内，问：“见否？”众人说：“不见。”于是佛就批评众人“还未见性”。友人表示不明白佛所指点的本意是什么，便问王守仁。王守仁回答：手指伸出来可见，笼入袖中不可见，因而有见与不见之分。而人的本性不同此，它是常在的。一般人只在有所见、有所闻上用精神，不在不能见不能闻上用功夫，这是不对的。他又说：“盖不睹不闻是良知本体”，“学者时时刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻，功夫方有个实落处⋯⋯岂以在外者之闻见为累

哉”！（《传习录下》）王守仁借佛教的话头指出，“良知”的实现和“佛性”的达到一样，是不依赖于见闻的。

王守仁把“良知”与佛性相比，这里良知又指什么？

在本书第三章中我们已经看到，良知是人人都有的道德心，良知是人心中的道德之理，良知是判断是非的唯一标准。综合这几方面的内容看，良知的本质到底是什么呢？王守仁以为，良知是人性，是每个人所具有的真实本性，是人所不知，己所独知的是非标准、做人准则。

良知是人性，而“性”在中国古代儒家经典《中庸》中被认为是“未发之中”的本体，是微妙得看不见、摸不到，“不睹不闻”的。良知又是人心， 而“心”的活动是与人的知觉思维，见闻行为联系在一起的。王守仁的良知， 极力想把这两者结合起来，合为一体，所以他就不得不遇到人的德性与知识的关系问题。

关于知识与德性，在宋明理学中曾有“德性之知”与“见闻之知”的区分，前者指先验的道德知识，后者指通常的经验知识。“德性之知”又叫“明德”或良知，是人对于自我本性的认识；“见闻之知”则指从外界事物所得到的经验事实的认识，包括自然界的知识和人伦日用中获得的伦理知识。宋代理学家张载最初提出这种区分，他说，见闻之知，是与物相交而得的知识， “德性所知，不萌于见闻”（《正蒙·大心篇》）。认为道德理性的自我认识，不必依赖于靠经验得来的知识。后来的理学家由于观点不同而纷纷对这两种“知”的关系提出自己的看法。朱熹理学与陆九渊心学有关“道问学” 与“尊德性”的分歧，也是由对这两种不同的“知”的认识所引起的方法上的争论。

朱熹讲“道问学”是注重经验知识的认识，他主张“格物”要从“一草一木一昆虫”的细微道理认识起，经过一点一滴知识的积累而达到对本性的贯通。而陆九渊主张“尊德性”，对见闻之知没有兴趣。他说，德性之知是人的“本心”所固有，不必舍此而他求。你耳自聪，你目自明，对待父母自能“孝”，对待兄长自能“敬”，本来便没有欠缺，不用向外去求。王守仁继承了陆九渊的思想，他也是讲“尊德性”的。但是他曾经历过对朱熹“格物”说的体验，因而并不想完全抛弃问学的方法，而是要把它融合到“致良知”的学说中来。所以便提出良知与见闻的关系问题。

王守仁说：良知不因见闻而有，而见闻都是良知的发用。所以良知不拘泥于见闻，却也离不开见闻。他首先区分了良知之“知”与见闻之“知”的同和异。“见闻”是指感性；人如果多闻、多见，知识也会增加，这是依靠耳目口鼻及四肢所得到的知识。“良知”与此不同，它不是靠一点一滴求知的积累获得的知识，而是一种更高的德性之知，所以它不依赖见闻。

王守仁区分了“良知”与“见闻”，又不反对见闻，所以将它解释为良知之“用”。他指出，“致良知”所反对的是追求“见闻之末”，从而忘记了“良知”是为学根本。他说，“致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义。现在有人专去讲求见闻之末，是失去了“头脑”，而已经落在第二义了。他把良知比作”头脑”，还是指“根本”和“统帅”的意思。如果用良知去统率具体的知识，这些知识就会成为良知的运用。相反的，失去了良知，不在做人的根本上下功夫，知识再多也无济于德性的改变。

王守仁提出“致良知”的修养，是以此纠正由朱熹思想的流传所带来的只求知解、不务道德的学风。他并不想把人们引向空空的“尊德性”中去。

虽然他多次借用佛教的说法来讲解本性与良知，但他的“良知”与佛教的“佛性”说是不同的。佛教主张“诸行无常”、万化皆空，认为世上的一切事物都是虚幻无常的，人要摆脱现世的苦难，只有斩断“尘缘”，去追求离世的天国理想。而儒家的心性修养是立足于现世，不离弃于事物的。王守仁说， “释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了”（《传习录下》）， 不可以用来治理天下。王守仁的“良知”说继承了儒家入世的传统，同时， “良知”又是在现实生活的经历中磨练出来的，记籍着多少次的“百死千难”。正像他在’“龙场悟道”中悟解的，“圣人之道，吾性自足”；良知包容了天下事物，天下万物都是我心良知的变化运用，都在我本性良知的发用流行中。因此，良知的实现离不开见闻之知，而必须通过见闻之知在事事物物中表现出来。王守仁说：

若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。（《传习录中》）

这里的“见闻酬酢”，指人经过感觉思维而得到的知识，也指人在日常生活，以及在社会政治生活中对事物、对环境际遇的应付。王守仁要人专心一意地“致良知”，反省自己的本性，意志坚定，不受外界干扰；同时他又提倡“致良知”也要多闻多见，不能空守着心性，或停留在想象和讲说中， 要体现在政治事务、日常生活和行为上。他用这种见解随时指点学生和周围的人，启发他们在“事上磨练”做功夫。《传习录上》记载着这方面的故事， 如：

王守仁在南京任鸿胪寺卿时，学生陆澄在那里暂时居住。忽然有一天陆澄收到家信，说他的儿子病危。于是他茶不思、饭不想，忧闷得无以解脱。王守仁就此开导他说：致良知正应在这时候用功。如果放过这种时刻，平时讲学又有何用？父亲爱怜儿子，这是人间至情，但凡事都要适当才合情理。你若觉得此事本当忧虑，就无所顾忌地忧虑下去，这便是超过限度了。例如遇到父母去世，做儿子的岂不想一哭气绝，与父母同去才痛快，然而却忘了“毁不灭性”的道理。人的情感发动要恰到好处，这便须用自己的心去调节适当，绝不可过分。致良知也就是要在人情事变上来磨练。

又一次，王守仁在江西的时候，属下一个管理刑狱的小官吏常来听他讲学，说：您讲的很使我信服，只是每日里案牍讼狱一类事情忙得很，哪有时间来“为学”呢？王守仁听了对他说：我何曾教你离开簿书讼狱去悬空讲学呢，你既有官司的事要判，就在官司的事上为学，才是真格物。又举例说， 如你遇到一件案讼要判，不可因当事人叙事无条理，就起怒心；也不可因他说话圆滑婉转，就生喜心；不可因他事先有嘱托，就有意地治罚他；也不可因他请求过你，就屈意顺从他；不可因为自己事务繁忙，就随随便便、马马虎虎地断案；更不可因旁人罗织罪名，加意诬陷，就按旁人之意处之⋯⋯种种情况，都需要你克去私心，仔细认真地处理。他说，这就是“致良知”的道理，可见，“簿书讼狱之间，无非实学”，“离了事物为学，却是著空”

（《传习录下》）。

还有，王守仁的“致良知”讲克去“私心”、不逐名利，为学要“求圣人”。这令当时一些人发生疑问：读书是为“求圣贤”，那么考科举、登仕途是不是与“致良知”相违背呢？若不求名禄仕途，又怎么奉养双亲呢？有人就此请教，王守仁答复说：“家贫亲老，岂可不求禄仕？求禄仕而不工举

业，却是不尽人事⋯⋯但能文志坚定、随事尽道，不以得失动念，则虽勉习举业，亦自无妨圣贤之学。”“谓举业与圣人之学相戾者，非也。”（《阳明全书》卷四《寄闻人邦英邦正》）他认为，如果没有追求圣学的心地和志向，只是日谈道德，满足务外好高之心，即使不致力于业举，也非圣贤实学。若心存追求圣贤之志，随事尽道，虽参加举业，学习诗文，甚至为“声色货利”之事，也是圣贤的实学。

王守仁提倡实学，他以为不仅纪纲政事、礼乐教化、钱谷甲兵等国家大事是实学，就是儿童的“洒扫应对”，百姓的“搬柴运水”，以至人人的起居饮食，都包含着“致良知”的真实学问。他欲把封建道德的修养落实到生活的一切方面，扩展到社会的一切阶层，以为以此便可以救封建社会于危难， 解百姓之于倒悬。“致良知”说的发现，使他对自己的学说充满了信心，自信从此便可以“操舟得舵”，再不怕“颠风逆浪”、“没溺之险”。但是， 他的这种以心之“良知”为世界“主宰”的学说，虽然有个人的生活经历、道德实践做依据，却终究是夸大主观意志和道德意识的产物，因而是建筑在唯心主义的世界观基础上的。