第三章 沉沦与拯救第一节 破碎与沉沦

分析哲学把机械论引入哲学认识论、方法论及语言哲学之中，实施人的认识、思维、语言、心理、感觉和自我的逻辑化，瓦解了这些事情的整体性， 以至于不同要素间只有外在的逻辑的联系。同时，因逻辑化而破碎了的自我、心理、语言、感觉、思维和认识也使自然或世界支离破碎。

英美科学哲学也助长了自然观的崩溃，但却可以从中引发出一种解释学的自然观，自然的沉沦有望得以拯救。

事情还得从逻辑实证主义说起。在那里，强烈的反形而上学的气氛使得哲学家十分看重对任何知识的证实。一切知识和命题都必须可以证实。能被经验证实的就是有意义的，否则就是必须予以摒弃的。但何谓证实？休谟已对此明确地怀疑过。从个别观察到一般判断间没有必然的逻辑通路，普遍性的命题是通过跳跃而归纳出来的。对普遍性命题的检验也很难百分之百的予以证实。无论怎么分解命题也无用，或分解过程发生了跳跃，或分解后的子命题仍不能直接由经验加以证实。于是他们弱化了可证实性的标准，用概率的大小来实施弱化的证实。但这样做没有实际的效果，任何已获得的经验事实与无穷多的可能事实相比都是零。弱化的证实也不可能。

于是，波普尔提出了可证伪性标准。既然证实的问题办不到，我们就进行证伪。一个命题和理论，不管已出现了多少经验事实支持它，但只要出现一个相反的事实可以反驳它，那么就应该被抛弃。比如，对于“天下乌鸦一般黑”这一命题，只要发现一只白乌鸦就可以否定它。但拉卡托斯发现，对科学理论的证伪也很难做到。因为一个理论是一个体系，由硬核部分和外围部分组成。对于硬核部分，经验事实几乎触及不到它；而对于可与经验事实对照的外围部分则可以经过修改，而保护硬核不受进犯。比如由某一基本原理推出一个可检验的结论，结果在经验中没出现结论中要出现的现象，这个结论就是不正确的。但这不能说基本原理不正确，也不是推理过程不对，可能出现了另外的未考虑到的新因素。如果把新因素考虑进去，就可以使理论与事实和谐一致。这样，一个科学理论可能永远也不会被证伪，它只能被另外的理论所击败。不过，这理论之间的竞争也似乎没有什么合理性。

库恩和费耶阿本德肯定了理论竞争的非理性因素。他们还根据被大家公认的“观察渗透理论”这一发现来说明理论与事实间的复杂关系。所谓“观察渗透理论”，就是说任何观察都是在一定的理论背景下进行的，一个观察者接受什么样的理论决定着他在观察中能看到什么。由于观察事实不可避免地受到理论的“污染”，所以，对于理论的检验就更成为一个不可能的问题。因而在科学中不存在判决性的实验。

这样，在机械论的框架中，科学就可以提出多种的自然图象，相互对立的图象之中，没有哪一个更优越。这种情况固然可以让人得出不要什么自然图象，只管认识在认识和实践两方面的有效性这样的结论，这种结论导致自然和自然图景的消失，在哲学上的精炼则导致自然的破碎。但是，这种情况同时也说明，对于自然，我们可以进行多种机械论的解释。推而广之，甚至在机械论的解释和有机论的解释之间也可能不分伯仲。从不同的信念和理论背景出发，尽可以推出不同的理解和解释。人与自然在认识方面的关系远不

是凝固不变的，不应以一种理解压制另一种理解，不应用一种解释剥夺其它解释的权力。这真是对我们“双百”方针的又一种绝妙的注释。

科学传统的归宿与人文传统的归宿完全一样，德国哲学家们从人文科学出发进行探索的结果也走上了解释学。

解释学原指解释神的旨意，后来逐步具有对文学艺术作品、《圣经》和法律体系进行解释的意思，并成为一种理解和解释的技术。施莱尔马赫（1768

—1834）和狄尔泰（1833—1911）把解释学引入哲学领域。施莱尔马赫首先吸收康德哲学和浪漫主义哲学中的一些因素，从哲学的角度把解释学予以系统化。他把理解作为创造活动的创造性重建，把解释（心理解释）作为对思想如何从作者生活整体中产生出来的研究。如此以来，解释者可以比作者更好地理解作品。作者在创造中没有意识到的东西，通过创造性地重建这一创造过程，可以为解释者所把握。狄尔泰则进一步把解释学奠定为人文科学的认识论和方法论基础。历史、世界和精神活动在解释学中作为整体的实在表现出来。

海德格尔在前期则把解释学提升到本体论的角度，以之解决此在之存在的意义问题。他说此在的现象学就是解释学。它解释此在的生存状态和存在的意义，整理出一切本体论探索之所以可能的条件。这样的理解和解释，就不能从意识和理性出发，而应从存在出发。理解和解释是人之生存的基本结构，在理解和解释中，此在之在展示出来。由于此在总是在世界之中，理解和解释总是根植于预先已有的东西之中，具有“前有”、“前见”和“前设” 这样的前结构。理解的前结构显示了解释的循环。一切科学活动又都是基本的理解和解释的发展，科学的基础在于人的生存。这就暗示了科学解释学。

伽达默尔把海德格尔的解释学思想发展成为成熟的体系，最终达到对世界、历史和人生意义的详尽完善的理解和解释。其中，特别突出了理解的历史性和传统的作用、解释学的对话以及理解的语言性。在这里，文本的意义几乎与作者无关，而是由历史和传统决定的，读者的视界和文本固有的视界在理解中发生融合而生出新的视界。因而理性主义和科学的客观主义都是错误的。

解释学在整体上是针对文本的，但解释学的文本已经泛化了，文学艺术作品、学术著作、历史和世界都可以成为文本，甚至存在本身也可以作为“文本”。这样一来，解释学就可以在自然问题上也大显身手。如果按照解释学来理解自然，那么自然就可能沉沦地显现出来，从而有可能打破自然的现成化和对象化，从凝固和破碎中拯救自然。

美国当代哲学家罗蒂已经向这一方向努力了。把人与自然的关系视为理解与解释的关系，首先就必须打破知识的牢固基础。在客观主义、科学主义和理性主义那里，顽固地坚持符合说真理观，人与自然只能表现为一种僵化的“镜子”式的关系，真实的理解则被抛在一边。罗蒂把这种传统观点叫做基础主义（Founfationalism）。

基础主义在古代体现在柏拉图的知识观中，对理念的回忆实质上即获得准确的表象（representation），抛弃仅仅来自感官的混乱表面的东西。柏拉图的学说实质上是一种视觉中心主义，把人作为自然的镜子。

在近代，相互争论的唯理论和经验论在本质上都是基础主义的，都主张知识具有牢固的基础，区别仅在于一方以理性为基础，一方以经验为基础。经验主义在 20 世纪的代表就是分析哲学，把观察命题作为一切知识的基础。

这种基础的脆弱性已被辨明，经验论的大厦终于倒塌。唯理论从笛卡尔开始， 把清晰自明的公理和严密无误的推理作为知识的基础，自然的镜子内移到人的心灵中，在心灵中产生普遍必然的知识。知识成为实在在内心中的表象。那么，内在表象是否代表外界实在呢？怎样获得主客一致的“特许表象”（真理）呢？这些争论正是基础主义沿着笛卡尔方向发展的必然结果。但是，把心灵视为内部镜子的理性主义是不能成立的。也不可能获得“特许表象”。

在经验论和唯理论之间进行调和的康德也陷于基础主义之中。他不仅要寻求科学的基础，还要寻求艺术、道德和宗教的基础。哲学必须为这些领域确立标准，以裁决是非。三大批判（即《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》）即是他的具体实施。洛克直接把“被给予”的经验作为基础，康德则把形式、范畴、知性对感性杂多的处理过程作为基础之源。但是，“观察渗透理论”，“分析”与“综合”不是截然对立的，不能把“所予”与“人心所加”区分开来，寻求知识的牢固基础是做不到的，也是没有意义的。

20 世纪的分析哲学家们和胡塞尔、早期维特根斯坦。早期海德格尔都在做着基础的梦，但问题的严重性越来越暴露出来了。彻底抛弃基础主义的时代已经到来。

西方文化一直是一种视觉中心主义的文化，以视觉思维为中心，在哲学中表现为“反映论”，在艺术中则把各种各样的感觉最后都转换为视觉术语， 如把音乐理解为一幅画，并谈论音乐色彩的明暗等。但是，没有理由把一种感觉方式作为其它感觉方式的基础，每一感觉方式都对人的存在及人与自然的交流作出独特的贡献。人的存在及人与自然的交流不是表象。视觉中心主义把人与物都作为有固定不变之本质的东西，但这都不是真实的。

知识只是为某个具有特定文化背景的社会集团所辨护了的信念。相互冲突的理论和范式不可通约，所谓的牢固基础只不过是一种宣传而已，所以任何理论和范式都不过是人与自然的一种对话方式，真正的哲学应该宽容不同的对话。

解释学已表明了人对自然的各种不同描述都是可能的，并努力挣脱纯粹客观的要求，为“非常研究”争得一席之地。因而，不能把自然本身的本质和人对自然物的精确表象看得过于认真。科学知识仅仅是人类获得自身开化的许多途径之一，只是人类自我设计中的一种设计。人具有多种多样的存在方式，我们应多读、多谈、多写，时时寻求表达自身的存在的新鲜有趣的方式。谈论事情的方式比占有真理更重要，对话的意义在于对话活动本身。科学认识只是对话中的一种声音，自然的机械论图象只是人与自然交流中产生的一种产物。

“伽达默尔发展了他的效果历史意识（那种对改变着我们的过去的意识）概念以形容一种态度，它如其说关心世界上的存在物或关心历史上发生的事件，不如说关心为了我们自己的目的，我们能从自然和历史中攫取什么。按照这种态度，正确获得（关于原子和虚空，或关于欧洲史）事实，仅只是发现一种新的、更有趣的表达我们自己、从而去应付世界的方式的准备。按照与认识论的或技术的观点都对立的教育的观点看，谈论事物的方式，比拥有真理更重要。”①

① 罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，三联书店 1987 年版，第 314—315 页。

罗蒂摧毁了知识的基础，让自然之门从开启的一条窄缝变为整个的敞开。德里达通过对文本之固定结构的摧毁更能给我们以启示。

罗蒂把西方文化归结为视觉中心主义，德里达则把西方哲学归结为逻格斯中心主义。逻格斯本指说话，后来指理性和世界的本质，由存在的显现凝固为僵硬的逻辑。在德里达看来，“说”本身已经凝固了，“说”是在意识中“说”，有明确的在场。在言谈中，普遍的东西被说出来，“我”和对象都具有确定的本质和结构。但是，意识中的到场是虚幻的。其中的“我”和对象都不能被直接地直觉到。由于词的能指和所指都是不确定的，词的意义可以不断地扩散，不会有固定的到场，因而语词只是一种踪迹（trace）。旧的意义不断消失，新的意义不断产生，只有语词的符号作为踪迹被保留下来。所以，任何文本都没有固定的结构，独一无二的中心根本就不存在。文本总是不断地以新的中心代替旧的中心，形成一条无穷的锁链。

所以，对文本的理解和解释其实是一种自由的嬉戏，对固定意义的迷信应彻底抛弃。文本的创作实际上是无意识的“原写作”，即无意识的显示。人与自然万物的接触感动了无意识，它留下的符号即文本。但是作者对此是不会意识到的，文本的意义对于作者也不会到场，对于读者来说更没有确定的到场。自然对象只是延异的符号，没有固定到场的意义。在文本和各种符号的有限空间中，意义向所有方面开放，并不仅仅显示为意识自以为把握到的意义。

文本是无意识的书写，在书写中无意识自身也被排除而不会到场，它只延异自身，派生出代表。无意识的延异“使我们涉及的不是受到调整的（过去或未来的）在场的视界，而是从未在场的‘过去’（它在‘过去’也从未在场），未来也永不会采取在场的形式。”①但是，延异产生了各种文本：无意识延异出意识，感性延异出知性，直觉延异出概念，自然延异出文化。“自然的所有他者——技艺、法规、命题、社会、自由、历史、心灵等等——都是不同的和被推延的‘自然’，或造成差异与推延中的‘自然’。”②所有意识中的东西都是一种“效应”。

德里达没有专门解构自然的在场，但根据他的解构主义，很容易摧毁一切形而上学的自然观。自然本是无意识的一种符号或“效应”，或者干脆说自然本来就是“无”。无意识的延异从“无”中产生差异，从差异中产生自然物，于是自然被意识化和图象化。但自然的一切规律和结构，不管是机械论的，还是有机论的，都只是一种“无”的效应。如果把自然本身视为“无” 的话，自然本来没有什么规律和结构。无意识把作为“无”的自然延异为各忡“有”，意识把诸“有”凝固化，生出科学的自然图象。

解构主义可以摧毁现成自然的到场，让到场的自然彻底崩溃。但是，解构主义允诺无限的意义生成，自然具有无穷的意义，而每一种意义都不能固定下来。这样一来，自然就真的可以在排除现成化的情况下，一直沉沦下去了。

但，真实的沉沦是伴随回归的沉沦，德里达把延异的源头都彻底地否定了，造成延异的单向生成。瞬间生成的意义也不可能有任何向源头之无的回归。无根的自然只能在“无底的棋盘上”做那些无聊的游戏。对于单向无穷

① 德里达：《哲学的边缘》，参见《哲学译丛》1993 年第 3 期“延异”一文。译文有改动。

② 德里达：《哲学的边缘》，译文有改动。

生成的执着使他无法不把延异本身作为固定的到场。尽管德里达一再否定延异的形而上学性，但他也感觉到这种否定的困难性。

罗蒂也存在着类似的情况。他执着于人的存在与对话本身，在解释自然中不能让自然返本归无——这一点他毫无所知。罗蒂的执着使他与维特根斯坦、海德格尔与德里达等人竞争反柏拉图的最彻底性，使他在德里达反逻格斯中心主义的情况下，又别出心载地提出一种反视觉中心主义。当德里达反对声音至上时，罗蒂故意突出声音而贬低视觉。这说明后现代主义者们在没有建树的情况下的反传统，已经反得一片混乱。在自然观问题上，他们都可以帮助我们打破一切现成化、对象化、凝固化的自然图象，让自然成为不断生成并具有多种可能性的显现之自然。但对于生成和解释的执着使他们在破除了对理性的执着之后，又引进了对无意识、本能及生存的执着。这种执着仍然让自然带有强烈的人化色彩，不能使自然在沉沦中得到拯救。

人化自然观充满思想史，德里达和罗蒂的努力只能给我们带来一点儿人化自然观的修改，而不能真正扬弃人化自然观。不能扬弃就或者引起混乱， 或者复又走凝固之老路。让我们在下面回忆一下叔本华、尼采和柏格森的自然哲学。