自然也会沉沦吗？

“沉沦”一词一般只用于人，指人陷入某种状态或境界中，尤指陷入罪恶之境界中。据此来讲，“沉沦”一词就不能用于自然的话题中，除非在某种文学的形式中，作为比喻来使用。

在哲学领域，海德格尔引人注目的使用了“沉沦”一词，而且他也确实在讨论人——此在之时使用的。但海氏在使用“沉沦”（verfallen）时有他的特指。他说，沉沦并不表示任何消极的评价，不是关于罪恶和堕落的用法。“沉沦”更从“陷入”的意义上来使用。此在之沉沦指“此在首先与通常寓于它所烦忙的‘世界’”。此在的空谈、好奇、两可等日常存在说明，它总已从它自身脱落而沉沦于“世界”，同时也是混迹于杂然共在之中，并为众人所决定。但，沉沦不是不存在，不是从现成的本真存在滑入现成的非本真之中。①

海氏讲的是此在之沉沦，但我们为什么要讲自然之沉沦呢？自然也会沉沦吗？在此，我们首先必须从日常的从而也是受到科学所污染的思维方式中走出来。这种思维方式以人与自然的严格区分为前提，把自然理解为被人认识或利用的对象，即一种现成的客体，而人则是另一种现成的主体。说自然之沉沦不能理解为一般的“文学比喻”。因为通常所说的“比喻”仍然把日常的、科学的、对象性思维方式视为“范本”。这种“比喻”其实倒是对本真文学的一种误解。破除对象性思维之后，文学与哲学是相通的。所以，文学的“比喻”在跳离通常理解的意义上，更能给我们提供思想。但这里所说的文学绝不是通常意义上的文学。

不过，从对象性思维走出和跳离，是不可能很容易地实现的。那么，就让我们首先从对象性思维出发，通过对象性思维来瓦解对象性思维。

关于自然的沉沦，日常思维首先和通常的理解是：这是一种比喻。那么，我们就从这种比喻出发。作为比喻的自然之沉沦当然与海氏的此在之沉沦无涉。作为比喻的自然之沉沦是指，自然象某些邪恶之人一样，陷入罪恶之中。自然本来不是邪恶的，但竟至变为罪恶之自然。这当然不能是自然本身的错

① Martin Heidegger，Being and Time，tr. by John Macquarrie＆Edward Robinson，Basil Blackwell，1962， pp.219—220。

误。客观的自然是中性的，它无所谓善恶。这是一种理解。

在另一种理解中，自然本身即邪恶的，山洪爆发、森林大火、强烈地震、凶猛的野兽等都是与人为敌、令人恐惧的东西。但这种理解难以说明自然为什么有时对人又是友好的，比如，和煦的春风、温暖的阳光、壮观的山河及丰收的果实。

因而，比喻意义上的自然之沉沦不是对应于人性本恶的自然本恶，而是指象人由好变坏一样，自然也由善良沦为邪恶。这种沉沦既然是比喻，原因就不能在自然本身寻找，因为比喻只是两种作为结果的现象的比拟。自然之沉沦在客观的意义上就不是自然本身的沉沦。如果硬说自然沦于邪恶，那也只是由于人沦于邪恶，或者，人的过错招致了自然的凶恶。

在神话和传说中充满着这种理解，许多神话故事都通过讲述这个道理而劝人为善，有时又通过正义之神战胜邪恶的魔鬼来拯救自然，从而显示正义的力量。神话其实还具有更加丰富的意义。

但自然之沉沦作为比喻就不能等同于神话，因为在对象性思维看来，神话还是一种原始的低级思维，还没有认识到人与自然的截然不同，神话把自然理解为有灵性的东西，它通过人的善良来感化自然，或把各种客观现象理解为神鬼之战。因而神话中自然的沉沦还不是比喻。

作为比喻的自然之沉沦脱胎于神话，是对神话的扬弃，是人类理性的结果，是文学或借助于文学的形象比喻让人在轻松愉快中认识自然，从而更好地利用自然。在单纯文学的意义上，这种比喻又只供人们消遣、欣赏或娱乐。在这种消遣文学的意义上来谈论自然的沉沦或谈论自然的美好，都还仍然处于对象性思维之中。作为文学比喻的自然之沉沦与作为科学认识的自然环境恶化是两种不同的对象性思维，但既然是对象性思维，那就都基于人与自然的二分。因而，文学比喻可以用来为科学认识服务，科学认识可以借助于文学比喻。

那么，我们就借助自然之沉沦这一“比喻”来讨论对自然的认识及人与自然这相互外在的双方之间的关系吧。今天，人与自然的外在关系已成为时髦话题，到处都在谈论环境污染、生态危机及可持续发展问题。但恩格斯作为一位关注科学技术和社会发展的哲学家，早在 19 世纪后期就意识到了这些问题的实质，并提醒人们注意自然对人类的报复。恩格斯所讲的自然界的报复与自然的沉沦同属于借助文学比喻讨论人与自然的外在关系。

在达尔文的进化论使进化思想逐渐为世人所认可的情况下，作为具有深沉思想的德意志民族的一员，恩格斯深信宇宙的进化、毁灭和再生。自然界的演化在产生出人类之后，情况发生了根本的变化。因为，人能给自然界打上自己的印记，“他们不仅变更了植物和动物的位置，而且也改变了他们居住的地方的面貌、气候，他们甚至还改变了植物和动物本身，使他们活动的结果只能和地球的普遍死亡一起消失。”①随着知识的迅速增加，人对自然的反作用也增加了。人可以从自然界获得越来越多的东西。而且，“人离开动物愈远，他们对自然界的作用就愈多的具有经过事先考虑的、有计划的、向着一定的和事先知道的目标前进的行为特征。”②“动物仅仅利用外部自然界，简单地用自己的存在在自然界中引起改变；而人则通过他所给出的改变来使

① 恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社 1984 年版，第 18 页。

② 前引文献，第 303 页。

自然界为自己的目的服务，来支配自然界。”③

但是，“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，在第一线都确实取得了我们预期的结果，但是在第二线和第三线却有了完全不同的、出乎预料的影响，它常常把第一个结果重新消除。”④因而，人对自然的统治，决不象征服者统治异族那样，人必须认识和正确运用自然规律，学会认识人的干涉的后果。事实上，人正在愈来愈学会这一点。但是，对于人的行动的社会方面的影响，还没有足够的认识，“当阿拉伯人学会蒸馏酒精的时候，他们做梦也不会想到，他们却因此制造出用来灭绝当时还没有被发现的美洲这个地方的原始居民的主要工具之一”。①不过，这也无需悲观。经历长期的痛苦后，总会渐渐学会认识。这就是学会支配和调节这种影响，并变革生产方式和社会制度。“人离开狭义的动物愈远，就愈是有意识地自己制造自己的历史，未能预见的作用、未被控制的力量对这一历史的影响就愈小，历史的结果和预定的目的就愈加符合。”②历史的发展使有计划地进行生产和分配的自觉的社会生产组织日益成为必要和可能，“一个新的历史时期将从这种社会生产组织开始，在这个新的历史时期中，人类自身以及他们的活动的一切方面，特别是自然科学，都将突飞猛进，光耀夺目，使已往的一切都暗然失色”。③

但，前景并非如此简单的美好。这还不是说恩格斯预言的理想社会生产组织至今仍没有顺利的加以彻底实现。恩格斯相信，“一切生产出来的东西，都一定要灭亡”。地球终将毁灭，太阳系终将毁灭。这种毁灭不是由于人没意识到科学技术的后果，也不是没有形成理想的社会，而是由于物质运动的永恒循环本身。产生，灭亡；再产生，再灭亡；再再产生⋯⋯这就是宇宙的规律。

这种规律是不可能得到科学证实的，这是一种思想的信念，是对宇宙的一种整体理解。但这种整体理解却采纳了科学的方式。另一方面，这一总规律之下的任一次级规律，比如人的行为的后果的规律及社会生产组织的演变规律等，也难以在科学上得到证实，只能诉诸实践。然而，最为关键和致命的是科学知识本身也是无法彻底证实的。这一连串的无法证实使我们无法幻想以科学认识来整体地把握自然界。只有以非对象性思维方式把握整体的自然才能避开证实的剑锋。但这样以来，就不能侈谈规律之类的东西，就不能把自然作为现成的对象来认识。一切以科学方式建立起来的世界总图景都不是真实的。至多作为一种可能的对自然的解释。

无论如何，恩格斯的思想是深刻的。这种深刻就在于超越科学认识，尽管这种超越还不够彻底。仍然保留了对象性思维的残渣余孽。恩格斯的深刻还在于更早地以当代的方式思考了人与自然的外在关系，这种外在性以其当代性而远远超过了黑格尔那里自然的外在性。一百多年后的今天，充斥于学术界的人与自然关系的话题，实质上并没有再前进一步。只是更加具体，更加详尽，引用了更具体、更新的实证材料而已。罗马俱乐部的报告作为科学

③ 前引文献，第 304 页。

④ 前引文献，第 304—305 页。

① 恩格斯：《自然辩证法》，第 306 页。

② 前引文献，第 18 页。

③ 恩格斯：《自然辩证法》，第 19 页。

的探索无可厚非，但哲学上对它的大量重复就毫无意义；联合国环发大会的纲领是实践纲领，理论上毫无创新的讨论就没有必要。环境污染、生态危机、人口、粮食和工业化问题应从科学上进行实证的研究，把它们作为哲学的课题就是阴差阳错。环保主义、生态主义应是体现在科学技术和实践活动中的观念，本身则处于对象性思维之外，以对象性思维讨论环保主义和生态主义就是“打空拳”。

今日之人们深陷于对象性思维之中不能自拔，对于非对象性思维遗忘的一干二净。于是，本来属于非对象性思维的论题，却被徒劳无功地进行对象性思维的处理；而对象性思维不但用在了它该用的地方，而且用在了它不该用的地方。对象性思维泛滥成灾。人与自然的关系仅仅在外在关系方面被呈现，而真实的关系却被遮盖得密不透风。

德国人往往走在思想的前头，海德格尔在 20 世纪上半叶就思到了现代人未思之处，可惜他的思想还没有得到普遍深入的消化，甚至对于他的德国同胞来说也是如此。虽然如此，今日德国人之思仍然值得格外注意。

原柏林工业大学的齐门教授在《科学与人类文明》①一文中，谈到时代问题。他说，科学知识的发展一日千里，学科划分愈来愈细，科际整合及个人对变化的适应愈来愈难，我们处于急速变化又很可能是短暂的时代。人性的发展与知识的发展不协调，人类已掌握了毁灭世界的方法。如何是好呢？齐门引用了一位宗教哲学家的话：

“如果要我提出比较具体一点的建议，那么企业家和工程师每年至少应当抽出几天的时间去参加灵修活动，譬如找一个清静的场所，过几天没有尘世喧嚣的生活，最好再有一位极具人生经验的神师来指点迷津，做默想。⋯⋯”②

但，齐门认为，这种想法虽值得参考，却不现实。实际的做法是借重科学的分析、理性的行动，并树立正确的价值观。我们经常自以为很理智地处理问题，事实上却是非理性的，必须承认自己尚无能力抉择，或选择了又没有十分的把握”。③“理智的行动是指（至少应该如此）预估事情的发展，思虑面面俱到而行事恰如其分”④。然而，这种科学的方法不能保证完全得到实施。

尽管如此，齐门仍然把科学方法作为唯一现实的途径：“众人如果对于科学的思考方式没有一个恰当的认识的话，这个问题就没有解决的一天。”①

齐门对于非对象性思维只有一点儿朦胧的感觉。

另一位在德国思想氛围中生活的学者海特勒，则对科学的机械观念进行了批评。今日之实证唯物论者把人和生物视为一连串的原子，这是精密自然科学在一开始时将人与生物当作纯粹机械作用的物质体的继续，“自然科学的发展在这起步时就已经走错了”。②植物体拥有内在的根据和预定的计划，动物具有内在生命的经验。这都超越了物理与化学作用，并且，生命为了自

① 载《人·科学·技术》，三联书店 1992 年版。

② 《人·科学·技术》，第 79 页。

③ 前引文献，第 80—81 页。

④ 前引文献，第 81 页。

① 《人·科学·技术》，第 82 页。

② 《人·科学·技术》，第 64 页。

身的目的还可以引导和利用理化作用。人则更加优于动植物而具有心灵。人和人的精神不可能是偶然的机械过程的结果，人的创造性和内省能力，人的自由和献身精神等都是人所特有的。把人和动植物都等同于死物，无异宣告生命的毁灭。机械论世界观导致的环境破坏是这种毁灭的开始。因而改变我们的思维方式便是一种迫不及待的任务。但，海特勒所谓的改变并非对非对象性思维的渴求，而是由机械论转向“一种尊重生命的态度”，这种态度“同时也必然是真正的自然科学所要求的目标”。③

海特勒仍然在对象性思维内部来改进对象性思维。他把希望寄予科学自身的变化。这种变化早在 19 世纪后期就为恩格斯所期待，在 20 世纪又为普里高津等人所提倡。

让我们再回到自然沉沦的话题。

自然也会沉沦吗？当我们在“陷入邪恶”的意义上来谈自然之沉沦，甚至当我们降低邪恶的程度而仅仅在自然环境恶化的意义上来谈论自然的沉沦，当我们谈论自然界对人的报复及世界的毁灭时，我们仍然在对象性思维之内活动。诸如此类的自然之沉沦只能是比喻或广义的伦理学。当我们说尊重生命、尊重自然时不是讲的一种广义的伦理关系吗？这种广义的伦理学在今天无疑特别需要，人们在此方向上的努力理应得到支持和肯定。但这种努力还不是我们的目的。

前面谈过，海德格尔的“沉沦”不是指任何消极的评价，这不是伦理学上的概念。同样，我们所讲的自然之沉沦也是如此。那么，上述种种自然环境的恶化及世界面临毁灭的危险不足以让我们赋予价值判断吗？理所当然是这样。但是，如果我们把广义伦理学上的沉沦视为今日世界状况的本质和原因，那么，这种本质和原因实则来自于非伦理学上的自然之沉沦。

然而，何谓非伦理学上的自然之沉沦呢？就是非对象性思维中的自然之沉沦。

这是如何可能的呢？

让我们再一次看看海德格尔的此在之沉沦。

此在总已存在，此在总已在世，此在之在开展出此在总已在其中的世界。此在之在即此在存在的可能性存在，是能在。此在本已的能在。此在之在又总是在日常生活中体现出来的，我们没有超越日常存在的此在之本来存在的经验。但是，此在的日常存在又总是一种沉沦的存在。在日常生活中，此在与他人杂然共在，处于众人（das Man）的统治之下。众人支配着此在的言行举止，使此在失去任何本已的理解和存在。这就是日常此在表现出来的空谈，好奇和两可，这就是此在的沉沦。

此在之沉沦使之在众人中失落本身，沉溺于无根基状态。这种沉沦似有特别的吸引力，此在不得不沉沦。在众人的支配下，此在有一种可靠和充实感。这种安定加深此在的沉沦，此在无须本真地理解存在，本已的能在隐而不露。此在之沉沦就是此在之异化。这种异化不是从现成的此在本身离开而变成现成的另外一种东西。异化就是一种存在方式——只不过是一种非本真的存在方式。

此在之沉沦就是跌落到非本真的无根之中。但沉沦不是既成事实，而是一种此在之在的旋涡。此在存在的时间性中的当前是将来与曾在交织的当

③ 前引文献，第 69 页。

前，将来与曾在交织的当前构建着沉沦。

我们无从经验本真的此在之在，此在之在总已沉沦。本真的此在之在只是此在的将来和曾在的可能性。将来与曾在伸达当前，当前总是沉沦的当前。因而本真之在不会在场，除非超出时间性而居于时间之外。但时间之外是不可思议的，是一种奥秘。奥秘不会到场。

自然的沉沦与此在的沉沦具有一种类似性。但这种类似不是两种现成存在者相比较意义上的类似。自然与此在都不是现成的东西。关于此在的非现成性海氏已经澄清。自然的非现成性正是我们在这里需要澄清的任务。

在人的日常交谈中，在各种文献中，在科学认识过程中，自然都被作为现成的对象。自然的现成性是对象性思维的特征。然而自然本身却不是现成的。从自然本身到现成的自然经历了一个漫长的过程，这个过程就是自然沉沦的过程。

但自然之沉沦首先不是自然变成现成的对象。自然在成为现成的对象之前已经沉沦。自然的现成性是自然沉沦的一种变式。

那么，在自然的历史上，自然的沉沦就先于现成的自然了。确实如此。但这里所谓的自然的历史，决不是对象性思维中的自然史。宇宙学中宇宙的起源和演化史，天文学中太阳系的起源与演化，地球科学中地球的起源与演化，地质学中地表的演化过程，生物学中生命的起源与演化，人类学中人的起源与演化过程，历史学中各民族的历史等，都不是我们所说的自然史。从本来的意义上说，科学所研究的自然史已经不是自然史了。对象性思维本身决定了它不可能真正地面对历史。我们总是习惯于划分自然与历史。这种划分本身就已经取消了自然的历史性和历史的自然性。马克思洞见到了这一弊端，试图让自然和历史统一起来。但马克思随后对经济学的研究使他没有把这一思想展开来。马克思在《1844 年经济学哲学手稿》中所讲的人的对象化和对象的人化及人的科学和自然的科学的统一都没有真正把自然和历史统一起来。马克思统一自然和历史的这一宝贵的思想萌芽在其后继者中又被遗忘的一干二净。我们的马克思主义教科书把辩证唯物主义作为基础，把历史唯物主义与自然辩证法作为并列的两种二级哲学。这是典型的自然与历史二分的结果。

在源始的意义上，自然就是历史。作为非消极评价的自然之沉沦说的正是自然的历史。自然的历史就是自然的沉沦，自然之沉沦就是自然之历史。作为自然历史的自然之沉沦对人们来说，已确实是在很久以前就相当陌

生了。但作为历史或沉沦的自然却是最真实的。陶渊明那“悠然见南山”的诗句要吐露的真意恰为“南山”的历史性。“悠然”不是空间上的渺茫，而是悠悠自现。“南山”对人的显现是一首变奏曲。这变奏打破了“南山”的掩蔽，使“南山”澄明而显现。

当我们把“南山”作为现成的对象来考察它的岩石和植被时，“南山” 就还不是“南山”；当我们谈论“南山”上岩石的风化和植被的变化时，“南山”仍然不是“南山”。“南山”作为“南山”，即“南山”的悠然自现。在通常的时间意义上，这悠然自现仍属于不变的范畴，而没有时间性，但这悠然自现恰是真实的时间性和历史性。悠然自现的“南山”就不是采菊之前那掩蔽着的“南山”。南山显现了，真实地显现出来。但这是对人的显现。因而伤感的人就从这悠然中感到了悲伤，快乐的人就从这悠然中感到了欢乐，宁静之人则感到一种怡然自得。如果采菊之人想寻找新的菊花生长之地，

那么他就把这悠然视为无所谓，从而忘掉“南山”。把“南山”变为有可能生长菊花的一个地方。这样，”南山”在显现的过程中，就被赋予了各种不同意义。“南山”变得难以自持，因而“南山”的显现就是一种历史，从而就是一种沉沦。它陷入种种可能性之中，陷入种种境况之中。

自然，自然而然，自然不是什么。一旦我们把自然规定为“什么”，自然就不自然了，自然就因而失其本然。然而，就是没有把自然规定为“什么” 之前，自然的显现就已经从其自持中走出来，即就已经沉沦了。自然的本然我们难以把握，更恰当地说，在我们弄清自然的沉沦之前，在我们弄清自然的历史之前，我们就无法把握自然。对自然的觉悟，不是象对象性思维那样，先搞清它是什么，再认识它的变化；而是先弄清它的变易，再从变易中把握自然。这种把握就不是一种认识，而是一种超越。因而，至此为止，我们之所以不能明了自然之本义，就是由于还没有明了自然的沉沦。所以，我们还须对自然的沉沦做更为详尽的展示。

在无缘无故的情况下，自然不向我们显现。此时，自然没有历史，没有沉沦，也就没有自然本身。不知自然之沉沦，就不知自然本身的存在。这就如同陶渊明的桃花园内之人一样，“不知有汉，无论魏晋”。此时，天地一片混沌。这又如同创世之前的上帝一样不可思议。这不可思议者即无。所谓的没有自然本身，说的就是无。无是源始的掩蔽，是源始的奥秘。自然本身在此意义上就是无。但作为无的自然本身不是康德的自在之物，因为自在之物因其自在而不能是无。作为无的自然本身于是就不能在对象性思维中思考。否则就是自相矛盾。在对象性思维中，“自然本身”，说的是某处存在着一种东西，而这种东西不能是别的东西，只能是它本身。这样，它就不能是无，而只能是“有”。自然本身有，自然本身存在。但在这里自然本身竟然是无。这“无”，当然不能在对象性思维中思考。否则“无”就不可思议。因为自然本身怎能一无所有，绝对虚无呢？

那么，我们就遵循上文揭示的原则，暂时搁置作为无的自然本身，先就自然的沉沦作一番透视。

老子说：“天下万物生于有，有生于无。”①这说的正是自然的沉沦的历史。即：无首先化生而沉沦为有，有又化生而沉沦为万物。自然本身作为无并不止于无，它要化生，它的化生就使它不再是无，而成为有。自然之化生作为有就化生出万物，“南山”出现了，黄河出现了，花草鸟兽出现了。万物呈现。一片生机。

老子对于这一历史又有更为具体的说明：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”①

这里首先涉及到“道”。初看起来，老子讲的不是自然的沉沦，而是道的化生。但，道的化生与自然的沉沦是一回事。我们已经说过，自然沉沦指的就是自然的历史，亦即自然的化生过程。那么，自然的化生为何又是道的化生呢？

老子说：“域中有四大”，“道大，天大，地大，人亦大”。②这里，道天地人四者并为四大，但四者并非简单地并列，因为“人法地，地法天，无

① 老子：《道德经》，四十章。

① 老子：《道德经》，四十二章。

② 老子：《道德经》，二十五章。

法道”。③因而四大中道是最为源始的。但“道法自然”④。那么，自然就是比道更为源始的了。非也，自然与道都不是对象性思维中现成的存在者，因而不但不能说现成的道与现成的自然哪一个在先。就是在超越对象性思维的过程中，也难以说哪一个更源始。实际上，老子说的不是自然比道更源始。总观老子《道德经》五千言，道的源始性是无可置疑的。但这里为什么又说“道法自然”呢？老子多处谈到“自然”，但任何一处“自然”都不是现成的自然对象，而是自然而然的自然。“道法自然”说的是道自身及道的化生都自然而然，道拒斥任何不自然的东西。人地天最终都取法道，道又取法自然，所以人地天都取法自然。道生万物，万物取法自然，因而万物即自然。

天地万物皆自然，万物的显现就是自然的化生，而这就是道及道的化生。道及道的化生没有任何强制性因而就是自然的化生。

这种把自然的化生与道的化生等同起来的思想，以及这种思想的言说，也许遭人指责，而被视为玩弄辞藻。比如，“你所说的‘自然’忽而似为名词，忽而似为形容词，而作为名词的自然与作为形容词的自然的区别却被抹杀了，这是不容许的。与此相关，‘自然’的含义似乎也不固定，忽而指自然界意义上的自然，忽而指自然而然的自然，这就违背了同一律。”

如果我们真的走出对象性思维，那么这种指责就自然消失。因为在非对象性思维中自然界意义的自然是被否定的“自然”，通常在自然界意义上的自然由于它的现成性和对象性在这里被我们否定了，因而在文中凡是正面讨论的场合中出现的”自然”都决不是通常自然界意义上的自然。所以，这里根本不会违背同一律。而且，同一律本身还颇值得进一步深思。

另外，关于名词与形容词的区别也只在对象性思维中才坚执地存在着，在源始的意义上，二者的转化是极其自然的。超越对象性思维本身就是冲破名词的坚硬和僵化。固不可破的名词是对象性思维存在的前提。另外，名词与动词的区别也有类似情况。由于篇幅及论题的限制，这里不可能自由地展开讨论，而必须作出某种程度的妥协。

好了，在明了道的化生即自然的化生之后，我们就来解释老子的道生万物思想。

必须指出，老子的道生万物绝不是讲的一种宇宙生成史。这里指的是科学意义上的宇宙生成史，亦即对象性思维中的宇宙生成史。这种理解在学术界俯拾即是，但这种理解是由于拘泥于对象性思维而曲解了老子的思想，没有抓住老子的思想。不明了非对象性思维的真义，对老子的研究就只能是“隔靴搔痒”。

学术界对老子的研究有两种倾向。一种是在狭义的人生修养的意义上来理解。这种理解虽然与科学无涉，但由于人生修养的狭隘性而仍处于对象性思维之中。这种理解很好地解释《道德经》的部分内容，但对于道生万物之类的思想就不好从人生修养上加以解释。另一种倾向把老子哲学理解为自然哲学，但决不是我们所说的自然哲学，而是西方传统哲学中的自然哲学，即作为自然科学前身的自然哲学。因而这种理解与其说是哲学的理解，不如说是科学的理解。这种理解显然是拿西方思想来比附老子思想。在这种理解中常见的一种说法是，近代科学没有真正在中国产生是由于只重人伦不重“自

③ 老子：《道德经》，二十五章。

④ 老子：《道德经》，二十五章。

然”的儒家造成的；道家重“自然”，是中国传统中科学的因素，但没能发扬光大。然而，事实上，对近代科学没有在中国产生这种情况，要负责的主要不是儒家，而恰恰是道家，因为老子开创的道家最有效地阻碍着非对象性思维向对象性思维的演变。

上述两种倾向的理解由于各自只完成了对老子的部分理解，因而又在某些人那里奇特地结合起来了：老子哲学一半讲人生，一半讲“自然”。这是对老子思想的人为分割，因其不能自相统一而并没有什么新的突破。另外，还有一种对老子思想的理解，这仲理解至今还没有正式为学术界所接纳，但却更富有意义。这是从气功角度进行的理解。这种理解也部分地存在于道教信仰者的理解中。

让我们言归正传，以非对象性思维来解释老子的道生万物。道在某种意义上就是无，无中生有，道作为无并不止于无，还要显现。道的显现就是有，有即一。道显现而成为一，这作为一的显现继而变为二。一本身还只是显现之始。“一生二”，即源始的显现化生出阴阳。阴阳即差异和分裂。源始的一分裂为二。单纯分裂的阴阳还无以成万物。因而，阴阳和合而为三。阴阳和合之三就完成了万物显现的一切准备，随后就是万物的显现。此为“三生万物”。独阴独阳都不能让万物显现，万物的显现需要阴阳交和。“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。这阴阳和合还有另外的一层意思，即生化与回归的统一。阳是勇往直前的生化，阴是驻足回转的复归。单纯的生化无以让万物现形。万物在生化与回归的交接处显现自身。

“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“生”字贯穿始终，“生” 即生长。道生万物就是一生长过程。自然的化生即生长。生长就是自然沉沦的真义。生长即生命的生成和成长。因而，自然的沉沦就是自然显现出生命。自然是有生命的，自然生机勃勃，生生不已。因而，万物也生机勃勃，生生不已。这生命力是万物的本性。万物的显现即自然的化生，亦即道的化生。道的化生充满生机而又自然而然，自然充满生机。生命是自然的本性。

至此，非对象性思维就具有了滑向对象性思维的危险。自然的沉沦本如海氏之此在的沉沦一样，是总已如此的。但人们可能继而发出疑问，它为什么总已如此。“为什么”这一问就马上使自然而然的生长的自然固定为一个名词性的自然，自然成为一个在先的实体，它而后就沉沦、生长。这尔后的沉沦就必定有一个机制和动因。我们必须寻找它的机制和动因。于是，就有了因果关系，随后又导致了数学关系，科学出现了。随着科学的出现，现成的自然同时产生。于是，人们把自然作为一个现成的对象来看待。

自然的对象化愈来愈强化，人们对自然的沉沦弃之不顾，专注于现成的自然及现成的自然的变化。对象性思维的自然史代替了本真的自然史。因而，自然不再是沉沦的自然，自然不再自持为奥秘，而为人的理性所照亮。自然之光如此强烈，以至于我们看不清它的沉沦。自然即由许许多多现成物组成的一个整体，是诸存在者之和，是自然界。自然界如此清晰，以至于自然不再朦胧，自然不再是奥秘。

如此说来，我们需破自然的对象性之执，还以沉沦的自然本身。但这样的沉沦为什么又要拯救呢？因为在“自然的沉沦与拯救”这句话中，“拯救” 似是针对“沉沦”而言的。