第三节 沉沦与拯救

自然的命运在于涌现之力量。涌现本为从无中涌现出来，否则就不是涌现，而只是产生或转化。但，涌现之为涌现，便具有了忘记无之本源的趋势。自然不断涌现，继续涌现。涌现即呈现为生成和显现，呈现为向前的生命之流。汹涌奔腾的生命之流不久就耗尽了力气，凝固而现成地成为对象，甚而成为僵死的机器。唯有回忆起本源的情景，才能激起复返的力量，在回归中恢复生命力，继续那已经中断了的汹涌奔腾。

自然的沉沦需要拯救，只有伴随拯救的沉沦才是恒久的沉沦。在西方哲学史上，拯救和回归的力量始终弱而几于零，我们已经回顾了自然终究没有获救的历史。但 20 世纪泛起的各种思潮毕竟给我们做了准备。自然的破碎允诺一种新生。但是，在迄今为止西方哲学的历史上，海德格尔是能够给我们提供真实帮助的唯一的思想家。

海德格尔（1889—1976）思到了西方思想的顶点，也思到了西方思想的深渊。每一次读海德格尔的书，都能给人以无穷的思想力量。每一次读书， 都给人豁然开朗之感。每一次从中汲取智慧，都产生一种贪得无厌的一直汲取下去的欲望，直至掌握海德格尔思想的整体。但是，每一次对整体把握的企图又都以半途而废而告终。真实的思想拒绝把自己作为一个对象，拒绝成为形而上学的理论体系。思想就是思想，而不是公理化体系，不能奢望找到一个基点和几条公理，然后推论出整个体系框架。思想不是思辨的概念之网， 更不是僵化的哲学教科书，任何简单化的概括总结都失之偏颇。思想只能在思想自身呈现出来。

但是，思想也必须依据于话题，没有话题思想就不能凭空出现。如果我们完全重复海德格尔的话题来显示其思想，那么这看起来最为保险的做法其实最不保险。自觉地有意识保护是最大的无保护。思想不是让人简单地重复。简单的重复就使思想在重复中失去光辉，只留下一些无意义的残渣。思想的意义在于继续思想，激发思想。在不断的思想中，原初思想保持其真值。

然而，执着于不重复也会使思想失真，有意地“发展”往往是思想的倒退。关键的问题是敞开心扉地接受，发自内心地共思，全身心地继续去思。但，只有在真实的思想中才会真正地遇上真实的思想，只有在真实的思想中才会展现真实的思想。海德格尔的思渴求进入思想之中，而不是进入研究之中、评价之中、批判之中、颂扬之中。

让我们在对西方自然观念的历史进行梳理的思考中遭遇海德格尔吧。他将让我们看到 20 世纪西方自然观的至高点，又会让我们回到古希腊思想的开端。海德格尔不是象一般称之为自然哲学家的人那样，端出一个关于自然的理论体系。绝对不是。但是，海德格尔的自然之思又超出任何一位被称为自然哲学家的人的思想。海德格尔的“自然”在与存在、真理、去蔽、掩蔽、世界、大地等等语词的嬉戏中绽露出自己的本真。

在早朗希腊人那里，自然（physis）指从自身的绽放或涌现，即从某种原始的掩蔽状态绽放出来，出离掩蔽，去蔽。这就是真理或存在。因为真理的源始含义即去蔽，存在的意义即立于自身并如是地表明自身——到场。自然之涌现作为出离或去蔽，充满冲突和分裂，因为存在之有是对无的撕裂。存在者或自然物原处于密不透风的掩蔽中，即本来是无。自然作为有，就是打破掩蔽之无，在冲突中为一切自然物提供出场所。有与无的冲突是万物之

母，使万物显现出来，并支配万物。有对无的斗争，让自然展开，让存在到场，并形成世界。冲突是撕裂，又是收集和采集，万物各驻立于自身，在到场中建筑着统

冲突突现对掩蔽之无的远离，在缺少回归的情况下冲突便停了下来。结果自然凝固，世界隐遁，只剩下作为对象的存在者。自然遂成为物理的东西。后来的希腊人把存在视作自明的东西和存在者的存在，把自然视为展开本性固有的东西的物理学或生物学上的运动或生长。涌现变为对象，自然开始与历史分离。罗马人把 physis 译为 natura，更失掉了哲学的力量。作为纯哲学的关于自然或存在的哲学便在与伦理学、历史哲学或人生哲学相对的意义上被称为自然哲学或形而上学。后来自然和自然哲学便沿着罗马人还不甚确定的方向蜕变下去，直至科学的产生和发展。

对自然的领悟也就是对存在的领悟。只有从存在的角度领悟自然，或从自然的角度领悟存在，才是本真的思想。对存在的领悟即追问存在的意义。追问是一种寻求，而寻求总有从它所寻求的东西方面而来的事先引导。于是， 追问不仅包含问题之所问，而且也包含被问及的东西。在问题之所问中潜在着被发问即将发现的东西。而且，对存在的追问中，这种追问本身就具有存在的某种本己特征。

存在的意义已经因问题本身而以某种方式可资利用，我们总在对存在的某种领悟之中，只是尚未照亮。在追问中，问之所问是存在。存在使存在者成为存在者，但存在者的存在不是一种存在者。把一个存在者引回它所由来的另一存在者，这不能规定存在者。存在或即将被发现的存在的意义，要求一种不同于存在者的揭示方式的本己的展示方式。但是，仍然需要通过存在者来展示存在，在追问中被问及的东西只能是存在者。这就是，要从存在者身上逼问出其存在来。但，要使存在者不经歪曲地给出其存在，就必须如其本身所是的那样通达存在者，必须赢得事先确保通达存在者的正确方式。

然而，无论我们首先选择什么样的存在者来展示存在，总已被卷入了人的存在即此在之在中。展示存在本是此在的一种存在，如何以此在的恰当存在方式来展示存在者的存在，是一个首要的问题，因为人作为此在有各种存在方式，有的可能是恰当的，有的可能是不恰当的，也就是说，人可能会本真地存在，也可能会非本真地存在。

此在总已对存在有一种通常的理解。在通常的理解中，存在者在其存在中得到暂先的勾连，这通常的理解起一种引导作用。比如，我们可从对“天空是蓝色的”这句话中包含着的对“天空”之存在的通常理解出发，来领悟存在。其中，此在与存在问题的关联首先要得到重视。但是此在对存在的理解可能有许多种，比如艺术的、历史学的、政治学的、伦理学的、人类学的、心理学的、哲学的，还有各种自然科学等。由于存在问题与此在的密切关联， 必须首先从对此在的理解出发来理解存在。如何源始地理解人的存在，是领悟存在的关键。事实上，存在已经以某种方式在此在这里展开了，此在是存在通过人这一存在者展开的场所。

此在不是现成的东西，而是可能性。人总是通过理解存在而存在，总是以出离自身的生存方式获得其本身的存在。此在作为人的存在，总是“我” 的存在，它把自己的存在作为最本己的可能性，在它的存在中选择自身、获得自身、失去自身或貌似获得自身。

此在作为“我”的存在同时就是在世界之中的存在。但“此在在世界之

中”，不同于“鸡蛋在篮子之中”。世界和此在都不是现成的。世界就是世界化，就是世界的涌现，也是万物的涌现。万物随同世界的世界化而聚集和出现。所以，世界不是在我们面前供我们认识的对象。世界在此在的存在中被世界化，此在在世界化的世界中存在。此在与“在世界之中存在”是一回事。

此在的存在即世界的世界化，亦即万物的出现，或世内存在者的照面。首先来照面的是上手的事物，上手的事物又会牵引出或蜕变为现成的事物。世内存在者都是通过此在之在世才呈现出来的。此在在居住、逗留、熟悉、照料、从事、安排、放弃、询问、谈论、认识等等繁忙活动中，遭遇到世内存在者。

首先照面的上手事物总是作为用具而出现的。在写作中我们遇到笔，笔作为书写用具而出现。用具通过有所用又指向别的用具：纸、桌子、椅子、墨水、木材、锤子、论文等等。用具因指引作用而勾连成用具整体。用具在整体中存在。

此在在世界之中揭示上手的用具，但不是在观察、认识中揭示的，而是在使用中揭示的。用得越顺手，用具就越发作为它所是的东西来照面，它就越不触目，越发消融在它的使用中。当用具不好用时，比如当笔写不出字时， 用具本身才突出出来，阻止使用活动，形成障碍，于是摆在了面前，成为现成状态。现成状态是用具性的某种缺失，世内存在者由此就会向对象化的方向蜕变。

但是，用具及用具指引出的用具整体却表明了用具之间的因缘关系。笔与书写有缘，书写与论文有缘，论文与读者有缘；另一方面，笔与纸有缘， 纸与纸桨有缘，纸浆与木材有缘，木材与树有缘，树与大地有缘。存在者都在因缘整体中，借因缘而开放和展示。这因缘又来自于此在的存在并指向此在的存在，在此在的存在中，世界涌现，存在者涌现，一切皆自然而然的出现。但这自然而然却是此在式的。

此在烦忙于世内存在者，用具上到手头，成为近便和切近的东西。这不一定指距离之近。晒太阳的人们感觉到太阳的切近，虽太阳远在太空。这用具的近便又有确定的方向，近便和方向标识出用具的位置，位置的相互联络又构成场地，这就揭示上手事物的空间性。这空间性由此在的烦忙来确定而非由空间测量来确定。

空间性本来与事物一样由于熟悉而不触目，但烦忙活动的中断会使空间与事物一起现成化起来。空间本是在此在的在世中，随世内事物一起来照面， 但随着故障的出现，世内事物异世界化而成为现成事物，空间也同时成为纯粹的空间。海德格尔说：此在的无所寻视而仅止观望，使周围世界的场所纯粹化，原来上手用具由寻视制订方向而具有位置整体性，这时“这种位置整体性以及诸位置都沦陷为随便什么物件的地方的多重性”。世内上手者的空间性也因而失去了因缘性质。“世界失落了特有的周围性质；周围世界变成了自然界”。世界作为上手用具的整体经历空间化而抽象化为只还摆在手头具有广延的物的联络。①

纯粹的空间，于是被用来规定存在。笛卡尔把广延当作世界的基本规定。构成世界的东西被称为实体，实体的根本属性是三维上的广延，形相、运动

① Martin Heidegger，Being and Time，tr. By John Macquar-rie＆Edward Robinson，Basil Blackwell，1962，p.147.

等其他属性部从广延的样式中得到理解。理解世界就是掌握其广延，就是认识世界。而数理科学是认识世界中唯一适合的东西。

但是，对世界的认识只是此在之烦忙出现故障时，才发生的一种存在方式。把世内事物作为现成的对象来进行理论认识，只是此在的一种变式。形而上学却把这种变式视为首要的，于是产生了主体如何从其内在范围抵达外在对象的问题，而这个问题在主客二分的对象性思维中是无法解决的。事实上，此在的烦忙总已“在外”了，总已滞留于照面的存在者。理论认识的根据总已已存在于烦忙之中了，认识了结果的根据也总已存在于烦忙中世界的显现，科学理论或知识是“显现”的变式。

此在在与上手事物打交道（使用）中理解上手事物，在因缘整体的背景下揭示上手事物，再通过“某某作为某某”的作为结构来解释上手事物。解释派生出命题或判断。命题保存着存在者的被揭示状态，但命题继而变为一个存在者，成为一个现成命题。于是，揭示状态变为认识与物体这两种现成东西间的现成关系。这种现成的联系就需证明其真假，看看两个现成事物是否符合。这就又陷入了无法解决的问题之中。实际上，命题是从原始的揭示和显现那里派生出来的，命题不是真理的原始所在。

在希腊人那里。真理（aletheia）即无蔽状态。这不是指认识的正确性， 而是意味着揭示、去蔽以让人看，真理指此在的展开以及相应的世界和世内存在者的被揭示。在此在的本真展开状态中，有原始的真理现象，科学只是由此派生的东西。

科学不是人的唯一可能的存在方式，也不是其最切近的可能的存在方式。科学只是从上手事物到现成事物的转变中发生的。科学筹划界说存在者的不同领域，并配以不同的学科，对之进行概念的描述和客观化的对象性研究。科学研究就是专题化研究，它把先行的事情区域划分固定下来，使先行的对存在的理解变为基本概念，然后展开具体的研究。

每一时代都以特定的方式看待自然，不同的方式之间难以比较，科学谈不上有进步和发展，亚里士多德与伽利略从不同的角度来理解落体，很难说谁对谁错。但科学的基本概念必竟发生了转换，近代科学以特有的方式理解自然，以精确性、实验性和专门化为其特征。精确性在于数学的计算和量的理解；实验性在于让事物以预定的方式显现自己，即强制自然；专门比在于操作性和企业化的体制。如此的近代科学展开了特有的世界图景。当然也可以不提供任何图景而只满足于计算和操作。

科学在主客二分的对象性思维中认识自然，自然因而被对象化。科学的认识以客体的客体性为前提，但自然物一旦被赋予客体性，就不再是源初的自然物了。物理学的自然只是物理学加工出来的，只公开了自然的一种方式。它无法探入自然的本质。“因而对于物理科学来说，自然仍然不能被包容。”

①所有的科学都不能包容它们各自处理的事物，因为以客体面目出现的事物总

已是被制造出来的。科学也不能超出这种主客二分的局限性，否则就不是科学了，因为主客二分是科学的本性。科学不仅不能超出主客二分，而且也根本不能展示它的这种本性：“物理学作为物理学不能对物理学有所言说。物理学的一切言说都是以物理学的方式进行言说。物理学自身不是物理实验的

① Martin Heidegger，The Question Concerning Technology and Other Essays，tr. by William Lovitt，Harper＆ Row，1977，p.174.

可能客体。⋯⋯对每一科学来说，都是这样的情况。”②

那么，怎么能够本真地展示自然呢？自然不是科学揭示的自然，它又能是什么呢？我们还必须回头再领悟作为此在的人之存在。

我们已经讨论了此在在世界之中遭遇到用具，用具的用具性是对世内事物的揭示。但是，这还没有呈现事物的本真存在。

此在之在世通达世内事物，以此在之“此”（Da）让事物从封闭中开放出来。“此”（Da）即 Lichtung，林间空地，疏光。此在在密密的树林中开辟出一片空地，迎来光明与黑暗交织的疏光，让事物到场，也允诺事物的不到场。可以说，此在本身就是疏光，存在者进入此在之疏光，在光明中得以通达，在黑暗中有所掩蔽。疏光是人作为此在的本质。所以，我们不能把《存在与时间》中“此”的三种方式，即情绪或现身、理解和言谈，领会为单纯的光明。此在和事物无疑在先于认识的情绪中被揭示为不得不存在这样一种展开状态，无疑在理解中突入其可能性之中而进行筹划和解释，也无疑在言谈中奠定其存在的基础，但是，这并没有否定对掩蔽的保留。

然而，此在往往在与事物打交道的烦忙中，在与他人打交道的烦神中， 乐不思蜀，结果，此在消散于用具和他人之中，在众人的支配下沉沦地在世， 在空谈、好奇和两可中对此在、世界和存在者的本真存在似懂非懂。此在不能逃避沉沦，沉沦本质地属于此在。也就是说，此在之在世必然要失本离真， 从自身脱落，跌入非本真之中。

但是，沉沦隐含了拯救。此在在沉沦中产生了畏，畏使存在者全体消隐， 启示出无。对存在者全体的否定，提供了让存在者作为其本身向此在公开的力量。有归于无之后，才能本真地无中生有。无提供了万物由之涌现的背景， 存在者在无中敞开。畏使此在的沉沦转向，走出日常生存，使此在重视其能在的可能性，让此在本己的在世。此在之本己的在世即向死而在。

此在的能在从将来方面开展自己的存在，死是最终的将来。死是此在无法逃避的，在畏中此在领悟到无和死，并先行到死。先行到死或向死而在， 使此在从消散于事物和众人的状态中走出，并敞开所有存在的可能性。这就使此在的在世轻装上阵，同时也使事物的一切呈现都被置于虚无的背景之下。此在、世界、世内存在者等都不是僵硬的存在着，而是在有无之转换中活灵活现，显现与掩蔽相伴相生并互动。

这就揭示出存在的时间性。时间是显现存在的地平线，存在的本真显现也呈现出时间。向死而在揭示出“将来”，将来又是曾是的存在，曾在源自将来。将来的存在是一向所是的存在，一向所是的存在又只能是从将来方面的存在。曾在着的将来从自身放出当前和存在的到场。将来和曾在交互牵涉伸展出当前和到场，开辟出疏光朗朗的林间空地或公开场。三维时间的游戏展现出存在的意义，存在者随着“到时”而绽放出来。此在的到时使此在在世界之中，使此在沉沦，也使此在扬弃沉沦。世内事物的到时使它们呈现， 使它们有可能成为科学的对象，也使它们能够超越现成的对象。存在的时间性即历史性，存在即发生、演历和命运，存在者一再地涌现、现成化并回归于开端和虚无。历史不是过去的事情，历史是曾在，这曾在是将来的曾在， 又呈现出当前。存在的历史性使一切存在者都处于历史之中，自然也不例外。但自然的历史不是自然科学描述的自然史图景，而是指自然在有无的转换中

② Martin Heidegger，The Qusstion Concerning Technology and Other Essays，p.176.

不断涌现出来的演历。此在的沉沦与向死而在使存在在公开场的疏光中呈现和掩蔽，在时间中历史地发生。存在的发生即真理的发生，存在者整体去蔽而绽露为 physis（自然）。此在之此让人和其他存在者都进入无蔽的真理状态。但由于此在之此作为疏光，是光明与黑暗的交织，它可能让存在者如其所是的存在，也可能掩盖和歪曲存在者。当情绪、理解和言谈转变成科学的态度时，科学就在揭示存在者的同时，又掩盖了存在者。甚至，当这公开场还不是科学的舞台时，它也会在揭示的同时掩蔽着。这后一种掩蔽相对于科学的掩盖来说，更加原始。

真理本来与非真形影不离，去蔽与掩蔽相映生辉。在去蔽之前，存在者作为奥秘而掩蔽着，这掩蔽实为无，是本来的非存在。这是一个无法经验的领域，却是真理和存在的前提条件。它无法揭示，被严密地保护着，我们必须记取它。但人们首先和通常总是忘记而失掉它，在没有根据的情况下只能生出主体和客体，把主体作为一切存在者的标准。无视奥秘的去蔽即迷误。人总是行于迷误之中，在不知奥秘的情况下，迷于去蔽的揭示活动，这种不知奥秘的去蔽本身就是一种掩蔽。在公开场的疏光中，存在者相互挤争，一个遮挡另一个，少数堵塞多数，使存在者显现为它不是的东西。这种掩蔽作为去蔽同时又忘记了存在者原始的奥秘，构成对奥秘的掩蔽。

如果人们在迷误中反省，知晓迷误之为迷误，也就走出了对奥秘的遗忘， 清醒地踏入迷误之中。在存在的显现和隐遁之中，在真理的发生和隐遁之中， 在去蔽和掩蔽之中，撕破奥秘而又守护奥秘，展现万千自然景象而又不失其空灵，行走于公开的存在者之中而又不忘记其根系所在。

所以，此在之此作为疏光，同时把作为无蔽的存在和作为奥秘的存在公开出来，前者让我们看到万物，后者让我们看到无，存在作为无便抽身而去， 它在把万物呈现出来时，自身退而不见。这正是存在的意义难寻，人们往往局限于存在者的存在而不能把握存在自身的原因。作为存在的同义语，自然也是如此。自然之涌现包含了涌现出来的东西和所由涌现者。涌现出来的东西是万物，所由涌现者是万物之始，万物之始便是作为奥秘并无法揭示的无。万物从本来的掩蔽那里，通过涌现这一万物之母，而各成其形。因而，自然之涌现，既是万物的现形，又是万物在涌现中对无之始源的记取。但是，人们往往只看到万物的现形，而不知万物所由涌现之无，至多再看到涌现活动本身。在看到涌现活动本身这一点上，非理性主义要高于只看到现形之后的万物的理性主义。

人总是作为此在而在世，不管本真地在世，还是非本真地在世。存在或自然总是在在世中涌现出来，总是在此在的领悟、理解和思想中涌现出来。实际上，存在、自然和思想本是同一的。早期希腊人对此很清楚。巴门尼德在“思想与存在是同一的”这一论点中即表明了这一点。

存在就是涌现，而涌现就是自然的原义。而思想与作为涌现的存在是一回事。海德格尔说，巴门尼德的同一性命题应理解为自一（thesame）本来就是迎接（思想），正象本来就是存在一样。思想和存在应被思为自一。思想即敞开大门去迎接，去融合那自一，而存在内在于自一。西方形而上学把自一理解为客体的自我同一，并由此派生出科学。但，自一是思想与存在共属于自一，思想和存在来自于自一。形而上学把同一理解为存在的特性，实际上存在是同一的特性。

人们习惯于把共属理解为共属。在共属中，“属”即被合并到“共”之

中，这只是事物之间外在的结合。思想与存在共属于自一之共属实为共属， “属”规定着“共”。我们总是在思想中思考共属，人与存在有缘，思想与存在的共属亦即人与存在的共属。“人的本质特征在于，作为向存在敞开的思想者，人遭遇到存在，指向存在并因而与存在相呼应。⋯⋯属于存在是内在于人的主导因素。这属于被分派给存在因而指向存在。”①存在即到场，只有在存在指向人的意义上，存在才到场，是人对存在敞开，开放出林间空地。但这不是说，只有人才能规定存在。不能偏面地理解《存在与时间》揭示的“没有此在就没有世界和世内存在者”的思想，因为人与存在是相互分派的。人让存在到场，但人的非本真状态会让存在失真，人应在倾听存在中让存在和自身保真，在回归于自然中让自然和自身保真。

形而上学的对象性思维把人作为主体，把存在变为客体，把人与存在的共属变为主体与客体的计算性关系或共属。人被逼向计算的主体，存在被逼向被计算的客体，人与存在被逼入一种架构（frame－work）。这是我们这个技术时代的危险的本质。但是这本质倒能让我们本真地领悟人与存在的缘分。相互共属的人与存在揭示了本真的“缘起”（Ereignis）。走出技术的架构，作为缘起的相互共属就呈现出来。而缘起作为纯朴之家，就粑我们带近我们总已居留之处。通过缘起这一内在振荡之域，人与存在便脱去形而上学的束缚，显出本质的关系。

人与存在共属于作为缘起的自一之中，自一由于缘起而使存在呈现给人，使人指向存在。由于缘起，自然涌现出万物，人在思想中浪游。但这缘起又让人与万物同属于自一，同归于真理的奥秘。我们已表明了去蔽与掩蔽、脱离奥秘与守护奥秘的双重性，这正是缘起的本质。它在正面揭示因缘而起的自然万物，在背面则揭示万物之所归；在正面揭示存在之涌现和真理之发生，在背面则揭示存在的抽身而退和原始的非真。缘起是万物之源，万物之呈现，万物之归宿。缘起是人的沉沦，世界的沉沦，自然的沉沦。人、世界、自然因缘而起，沉沦显现出来。缘起又指示了人、世界、自然的原始之家， 对家园的守护便是沉沦的拯救。

缘起使我们对世内存在者有了更本真的领悟，上手事物的用具性并不标明人对事物自私而贪婪地利用。对于本真存在的人来说，作为用具的上手事物实为本真的物，它区别于现成之物。但传统哲学和科学只思及现成之物， 而不知本真之物为何物。

科学把一切自然物都视为运动中的物质点，把活的动物和植物弄成机器，甚至语言、历史和艺术也成为物质。哲学虽然相比较而言是从整体上思考物的物性，但并没有领悟到物的物性。哲学曾对物有三种解释：一是当做众属性的承担者，如实体等；二是当作感觉的总和或整体；三是当作质料与形式的结合。第一种解释和第二种解释已从形而上学发展为两种科学的观念，即实在论和反实在论。实在论信念无法得到证明，反实在论则是对物的抛弃，或者把物带得离我们太近了，让物压迫我们，以至于人和物都被机械化。那么第三种解释是否触及到物的物性呢？

形式质料说是亚里士多德提出的，这种说法得自对用具的理解。用具离人特别近，人从用具入手探讨物。用具是人赋予质料以形式而做成。用具处于纯物与艺术作品之间，分有二者的特点，形质结合说也可用以解释纯物和

① Martin Heidegger，Identity and Difference，PhilosophicalLi-brary Inc.，New York，1960，pp.21－22.

艺术作品。其中，一切纯物的形式都是质料自己塑造的；一切艺术作品的形式都是人作成的，但艺术品不同于用具，不是为了使用，更象自然物那样独立自足。形质说从古希腊一直流传至今，中世纪的上帝创世给予加强，近代则完全接受了它。形质说也参与了科学的进程，并为科学所居有。但它实际上只适用于人工自然物。形质说的真正处所是狭义的用具，它不能说明作为上手事物的用具。因而物的形质结构蒙蔽了物的物性、用具的用具性和作品的作品性。

由于形质结构更近于用具，我们也可以通过用具来取消形质结构，而揭示出用具的用具性，从而也揭示出作品的作品性和物的物性。当然，用具的用具性和作品的作品性也是物的物性。

我们看一双农鞋，它是用具，它在使用中是其本身。农鞋在被穿在脚上时并不被想，也不被看。它在它的处所不被注意，但它在农妇的世界里得到保护，它揭示了农妇的世界。农鞋由于可靠和可信而被作为农鞋，农妇由于农鞋而与土地和亲人同在，并属于她的世界。只有农鞋损坏，失去效用和可信时，农鞋的效用才暴露出来；只有农妇不能自然地穿上它时，才暴露出对它的使用。用具的牢靠可信保障世界的安全和大地的自由，保持用具的用具性。而不是让使用来保障。用具的用具存在即可靠性，而用具的有用性只是这种可靠性的本质后果。

我们可以通过眼前的一双农鞋来领悟用具的用具性和可靠性，但我们也可以通过凡高的绘画来领悟这一切。凡高的一幅著名的油画所画的就是一双农鞋，他曾多次画过它。对凡高的作品的亲近，可使我们突入不同于日常生活的另一天地。所以，我们在寻找用具的用具性时，也可以寻找出艺术作品的作品性。事实上。本真的用具都本真地成为作品，本真的作品并非仅仅指那些名画，名画有时也未必就是本真的作品。关键在于，是不是让作品性自由地展现出来。那么，作品性是怎么回事呢？凡高的绘画揭示了农鞋，农鞋这一存在者在画中显露，显露出它的无蔽的存在，真理发生了。艺术的本性是存在者的真理自身设入作品。作品的作品性连同物的物性和用具的用具性，在我们思考存在物的存在时，走近了我们。

一座希腊神殿，矗立于岩石中，承受风暴的肆虐，显明山石的辉光和白昼、夜幕、天空，衬托出大海的喧腾及树木、青草和飞禽走兽，也环封着神的形象，并通过柱廊伸展出来。神殿通达神圣之域，又展现希腊民族的历史和命运。它开启一个世界，同时又把世界返置于大地之上，即 physis 借以涌现的基础。作品把不被揭示、自我封闭的大地呈现出来。

大地是本质上幽闭自身者，但又总凸入在一个世界中，并在凸入中仍保持其幽闭。世界奠立于大地，却努力超乎大地之上，它借助于大地，却不容任何封闭敞开。大地与世界的冲突使双方进入亲密的相属关系。世界因大地而不失其根基，存在总是大地上的存在；大地又总是供给世界的大地，它允诺世界在其封闭中敞开。

大地与世界的冲突是掩蔽与无蔽的冲突，在冲突中存在物敞开自身又回归自身。作品之为作品就是这种真理的发生或缘起。作品的创造就是真理自行投入作品，让存在物是其所是。在源始的意义上，用具的制作也是如此。技术与艺术原本无别，都是真理的发生，都是存在物的缘起。但事物蜕变为现成事物之后，物的自然被忽略，用具的制作仅为了功利上的使用，随使真理湮灭。如此制作出来的用具是现成的用具。现成的用具又使世界和一切事

物现成化。世界于是进入黑夜。在黑暗的时代，因阻塞而凝固的自然万物部被纳入意识的固定框架之中。在这种情况下，唯有艺术作品才能显露作为世界与大地冲突的存在物，显露涌现的自然和自我归闭的自然。

所以，在自然的问题上，作品出乎意料地具有至关重要的地位。但即使作品也可能进入黑暗中，作品被鉴赏家弄成享受和评价的对象，被“艺术爱好者”弄成体验的对象，被商人弄成赚钱的工具，被收藏家和博物馆弄成僵死的东西。所以，让作品作为作品而显露出自然或世界与大地的冲突或去蔽与掩蔽的和谐，就成为一个问题。在自然物成为对象的情况下，作品也很难成为作品，这里存在一个恶性循环。

科学的对象性思维抓不住物的物性。比如对于壶，作为对象的壶就不是壶本身。在科学看来，壶的本质是容器，用来盛水盛酒。盛水盛酒的是它围住的那一空间，那一空间又是整个空间的一部分。水或酒是液体，液体是物质的三态之一。科学就这样地抽象规定，在抽象规定中，我们不能领会壶之为壶。形而上学但求普遍适用于一切物的概念框架，使物的物性失之交臂。物的原义指召集，把至关重要的事情集拢起来，既突现又归闭。壶确实

用来盛水盛酒，但盛水盛酒是为了倾斟和赠与，祭祀神明，赠与凡人。水或酒是赠品，这赠品又联系着天上的阳光雨露和地上的泉眼土地。赠品挽留了天地人神，天地人神在壶的本质中被延留并呈现于面前，共享这种赠品。壶之为壶即拢集天地人神，四大齐居于光明之中。壶展开四大而本身又作为壶。夭地人神相互邀请地齐居于壶，便是壶所展开的世界。所以物本质上是呼出世界、挽留四大的物。

物与用具和作品本为一，都给出大地之基础，并在这基础之上上演世界的游戏。天地人神，自然万物都从大地上涌现，都被大地挽留，展开世界又不抹掉这一基础。

里尔克把万物与人的基础思为自然。动物、植物和人都以自然为纯朴的基础。自然即存在物的存在，“这是一种将聚集于自身的开始的力量，它采用这种方式使万物自由地回归于自身”。①自然并不与历史相对，并非自然科学的对象性领域。自然也不与艺术相对。自然是狭义的自然、历史和艺术的基础，是 physis，是生命，但又非生物学的概念，生命是作为整体的全部存在物意义上的存在。人与万物都进入自然这一纯朴基础。

自然，存在物的存在，使存在物纵入冒险之中。物的存在即是冒险。冒险是出于意志，冒险是牵引中的敞开，因而万物在世界之中，人也由此使自然和世界凸现出来。但人的意愿进一步把万物逼入对象性的领域，使世界进入黑夜，使人与万物都陷入危险的深渊。必须从危险之处获得拯救。这拯救就需要更加大胆地冒险，超出远离敞开的对象化，转向敞开，进入存在，使无保护性成为一种安全。这需要从死亡而来的牵引，这种牵引允诺物居于自身之中，并让我们面对语言这一存在的家园，在语言的领域之内，所有存在物自由地存在。如此一来，人就成为言说者。在言说中，吟诵存在，召唤神圣。但这不是人的有意识的言说，而是语言的言说。人倾听语言的言说和存在的呼唤。因而言说也是沉默，在沉默中，物产生世界，世界允诺物。

荷尔德林也道出了自然的真谛。自然无所不在，但决不是主宰。它也偶有沉睡和不在。自然即 physis，入于敞开的涌现，在疏光中照亮。物在自然

① 海德格尔：《诗·语言·思》，彭富春译，文化艺术出版社

中现身，被疏光照亮而显现出来。自然不同于狭义的自然，它强大盛美而神圣。神圣令诗人命名，自然在词语中苏醒。于是，源于神圣之混沌的自然无所不在、创造一切。

自然、存在以语言为家，诗人以自然的语言歌唱，思者则通过诗人的歌唱而领悟存在的真谛。诗人和思想家走出人的主体性，超越人的理性和自私， 悉心聆听自然的声音。在对自然的应答中，人诗意地居住在大地上，让大地展开世界，让世界归于大地。诗意的生活扬弃了理性的生活和贪欲的生活， 万物皆由对象逆转为艺术品，艺术品显露自然的显现和回归。于是，人的本真的生活，一任自然的沉沦和万物的冒险，又在沉沦和冒险中走出对象化回复于纯朴的基础，神圣拯救涌出的自然，复现出自然的奥秘。诗人返回故乡， 邻近本源，亲近本源，接近极乐。

“诗人的天职是还乡，还乡使故土成为亲近本源之处。”①“那邻近其本源居住者不愿意地离去。”②返回故乡又不愿意地离家流浪，流浪在外思乡而又还乡。自然的真谛即人生的真谛，人生的真谛即自然的真谛。

① 海德格尔：《人，诗意地安居》，部元宝译，上海远东出版社 1995 年版，第 87 页。

② 荷尔德林的诗句，转引自海德格尔《诗·语言·思》，第 73 页。