浪漫派自然哲学

浪漫派是德国近代思想史上一朵芬芳而清新的花，他们对自然有着独特的感受。

浪漫派是德国传统的典型体现者，在自然哲学方面，雅各布·波墨和歌德对他们的影响最为明显。歌德被许多人视为浪漫主义者。但更恰当的说法应把歌德归于古典主义和现实主义。歌德本人就不承认是浪漫主义者，经常地同浪漫派成员划清界线，有时还压制浪漫派作品的发表。在歌德身上乐观的成分非常突出，而浪漫主义更多地表现感伤的情怀。诺瓦利斯曾这样表白了他的内心：

工业和科学的发展，人类文明的进步，造成了对抗性的加剧及人与自然关系的疏远。人们宁肯要有限的知识而不要无限的信仰，人们鄙视一切伟大和值得惊叹的事物。人类以神性为代价对人性进行狂妄的教育。启蒙和知识的进步导致了对超理性世界图象的抛弃。人们整日生活在城市的喧嚣和算计之中。人已失去了绚丽多彩、美好和谐的古代生活。

荷尔德林（1770—1843）更在大量的诗歌中表达了类似的心境。

可悲啊，冬天到来，我到哪里去采花，哪里去寻日光

和地上的荫处？四壁围墙

冷酷而无言，风信旗在风中瑟瑟作响。

这是脱离大自然的悲哀和绝望之情。

天神的宁静安慰我心灵的歌唱？多么久远！哦，多么久远！青春

① 爱克曼辑《歌德谈话录》，人民文学出版社 1978 年版，第 233—234 页。

② 上引文献，第 193 页。

衰老了，甚至在当时对我

微笑过的大地也面目全非了。

这是工业时代的失落和痛苦之感。

在我的童年时代，一位神常常救我

脱离人们的叫骂和鞭笞，于是我安心而友好地

跟林中的花儿嬉游，天空的微风

也来跟我戏嘻。

这是对古朴而自然时代的追忆和向往。

哈！那儿没有法世的权力，神的指示使我们分离，

我们是单一，也是全体，那里才是我的天地；

我们忘记困苦和时间，永远不用短短的手指测量微薄可怜的利得，

那里，我意识到我自己。

这是对超越科学文明和测量自然的渴望和憧憬。

所以，歌德与浪漫派在自然哲学的基调上是不同的，他们的相同点在于泛神论的自然理解，而这一点也是波墨的明显特征。浪漫派还特别推崇波墨的象征原则和符号论。弗·施勒格尔说，这位条顿哲学家把自然观照的象征原则制定得最为完备，没有任何一种哲学象波墨哲学这样“具有如此丰富的隐喻和象征的描绘。”①

浪漫派认为，语言符号是自然的内在特性和力量，是自然各部分之间的特殊和解能力，是自然显示的可能性。自然语言是自然的形态和表现，自然自身演奏自己的乐曲。人的语言应该来自于自然的语言，人首先要倾听自然的言说，理解自然的象征和密码。里特说：“植物，全部的植物的生长，是自然的语言。在植物中，一切东西被说出⋯⋯乐曲是一种高级的植物的生长。”诺瓦利斯说：“神圣的文字无须说明⋯⋯因为它是宇宙交响乐中的一个和音。”②但是，人往往不懂得这一点，在工业文明的时代尤其如此。人们以表达的语言取代自然的语言，于是人与自然不能交流和融通，人已不知自然为何物了，工业时代是黄金时代的废墟。让人与自然重新联合的重任要由诗人来承担，因为诗人的语言还保留了许多原始的成分。诗人是神的使者， “有如酒神的神圣的牧师，这些牧师在神圣的夜间奔忙于各国之间”。

古典主义在完美统一中看到理想之所在，但在工业文明的时代，人与自

① 恩斯特·贝勒：《弗·施勒格尔》，三联书店 1991 年版，第 96 页。

② 转引自宋祖良：《拯救地球和人类未来》，中国社会科学出版社 1993 年版，第 255 页。

然的分离使统一和完美成为不可企及的希望，唯有借助于哲学之思才能追求完美统一的家园。诺瓦利斯说，哲学就是怀着乡愁的冲动，到处去寻找精神家园。如此之沉思，神性的自然才可能恢复其本来面目，成为人居住于其中的家园。如此之自然是一个和谐的统一体，是活生生的有机体，其中的任一部分都与宇宙整体相通，宇宙整体体现于每一部分之中。如此的领悟，人才可能投入自然的怀抱，而不至于与之对立和分离。

弗·施勒格尔（1772—1829）是德国浪漫派的理论家和哲学家之一，曾与施莱尔马赫一道研究“客观的”、“现实的”自然，“全身浸透了高尚的世界精神，无限是他的一切的一切，宇宙是他的唯一而永恒的爱”。①他把宗教与物理学结合起来，与诺瓦利斯共同开创“最广义的物理学”或“宇宙的宗教”。于是，宇宙中各种关系以极其玄妙的方式取得了联系，电火花与花卉、女性形体与花朵、毛发与皮肤相互比较，宝石显现为矿石之花。这种自然哲学被弗·施勒格尔称为“自然的实在论”。

自然实在论对世界进行“诗的观照”。精神之光的照射使自然的存在显现为精神的总汇，成为精神的象征图象。我们不能以理性对自然加以机械的解释，自然形式的无限充溢及各种形式间的转换关系，是不能为单纯的理性所把握的。必须从自我深处的骚动寻找自然的答案，在体验中观照自然。如此以来，自然的一切关系和变换，自然的成形和变形等，便与诗联系起来，浪漫诗是世界的“象形文字”，象征是自然哲学的主要表达方式。这显然提供了一种精神和意识的自然图象，为叔本华的意志哲学埋下伏笔。

弗·施勒格尔大大超出歌德的泛神论，走向神秘主义和宗教。他认为，象形文字象征整个世界，同灵魂的秘密相关，在特殊的刺激下，人能够思想和解读整个世界的秘密。他曾与一位神秘主义的女人共同探讨传心术。在所有的象征中，基督教的象征是最完善的象征。尘世的一切都是永恒的准备和象征。欧洲分裂的时代必须结束，通过神圣的天启回归于无限之中。这需要创建“唯灵主义”哲学，从生命的自我充溢出发，观照整个宇宙。

但是，弗·施勒格尔至死都没能完成他的哲学，在对“全然完善与完美” 的追求中结束了尘世的生活。也许死后他进入了天国，但在生前未能了却心愿，没有找到实现人与自然统一的最佳途径。

心灵已然骚动不已，宇宙仍未现出其无限，精神之光无法照射到全体，诗歌永远吟唱不尽，他一直处于追求的伤感之中。

这与弗·施勒格尔及整个浪漫派的过于执着有关。他们固然隐约看到或听到了自然自身的声音，隐约体验到了人与自然的融合，但执着于自然的符号或声音，执着于体验本身，执着于象征与比喻，都使他们无法彻底走出对象性思维。对“有”的执着使他们看不到自然本为有无之变、显隐之换。自然的沉沦与显现在执着中趋向凝聚，凝聚之物在执着中不能返本归无。

弗·施勒格尔曾一度拥抱谢林的自然哲学，后来抛开谢林进行独自的探讨。但是他们两人在基本的方面仍是相似的，而且谢林比施勒格尔做得更好。当施勒格尔最后归于基督教时，谢林以更精致的方式也把自然哲学的基础诉诸基督教。

谢林（1775—1854）在费希特哲学的影响下步入哲学生涯，但不满意于费希特对自然的忽视。如果把自然概念插入费希特的唯心论框架中，就很完

① 恩斯特·贝勒：《弗·施勒格尔》，第 70 页。

美了。于是谢林从费希特自我和非我的辩证法推演出物质中力的极性，把费希特的辩证法作为物质力的先验基础。

但是，在 1803 年《自然哲学观念》的第二版中，谢林扬弃了费希特相互对立的辩证法。不再以费希特的方式，通过一个要素转入其反面的辩证法，来解释自然的极性，而是紧紧围绕着绝对，把自然的极性和二元性理解为原始统一体的分裂，理解为从原始统一体展开的差异。在 1802 年的《布鲁诺，或关于物的神圣的和自然的原理》中，他已认识到：“为了识破最深层的秘密，人们不能疲于追问物的相对和对抗的极端或终点。发现它们的统一性不是最伟大的任务，但这样做然后从它们的统一性发展出基础，这是艺术的本真的和最深层的秘密。”艺术与自然密不可分。艺术是创作的现存形式，而自然是更深层的创作。

可以说，在 1800 年时谢林的同一哲学思想已经成熟，但后来又提出了神话哲学和天启哲学，另外还有艺术哲学、先验哲学，当然也有自然哲学。这么多哲学真让人眼花了乱，谢林一向以在哲学上的多变而著称，但其内在思想还是一致的。可以把同一哲学视为谢林哲学的基础和主线，他早期思想是向同一哲学的过渡，他的艺术哲学、先验哲学和自然哲学可归于同一哲学之中，他后期的神话哲学和天启哲学可视为同一哲学的进一步发展。同一哲学不是消极的哲学，而是一种思想性很强的哲学。其中，自然哲学的地位又非同一般，在同一哲学中举足轻重。但自然哲学问题又不能脱离艺术哲学、先验哲学、神话哲学和天启哲学。

自然哲学讨论客观理性，先验哲学讨论主观理性，但两者是统一的，自然和自我有一个共同的基础——绝对。绝对既不是现实的，也不是观念的，它是完全同质的、无差别的同一性。绝对不是产生它自己的对立面，而是分化出对立面——主体和客体。所以绝对本身既不是主体也不是客体，更不同时是两者。绝对是绝对的同一或上帝，在其中一切对立都被抹掉了。

自然是脱离绝对的现实，是对绝对的背离，在无意识中体现着精神性。自然就是可见的精神。谢林曾把自然视为“主体”。这“主体”不是主客二分的主体，而是意谓着自然是作为同一性的活跃的能产生的自然。自然在本质上充满生命，它是“宇宙之神圣的和不断创造的力量，它能够自身产生和不断发展一切事物。”①因而，自然是变化过程中的自我。

如此之自然虽然脱离了绝对，仍然显示了主体与客体的统一性。但自然哲学作为思辨的物理学应突出自然的客观的一面。不过，客观之自然决不是牛顿主义把质归因于量，致力于寻找自然的数学结构。这不能揭示出自然的精神和生命，更不能解释有机体现象。

象康德一样，谢林从吸引与排斥的关系来理解物质。物质自身就是吸引力和排斥力，物质的特性在于其中一种力取得优势的程度。弹性、热、光和正电等与排斥力有关，质量、负电和磁与吸引力有关。力的平衡的打破就是物质的变化，尤其表现在化学反应过程中。对立的力的平衡处于均衡状态时就构建为死的物质，处于斗争状态时就构建为有生命的东西。

这里显现着自然的极性和二元性，但极性和二元性来自于原始的统一体，是从永恒的本质中流溢出来的，并继续流溢出自然万物。在死的物质中

① 谢林：“论造型艺术对自然的关系”，载《缪灵珠美学译文集》（第 2 卷），中国人民大学出版社 1987

年版。

所体现的精神性最不明显，而有机体最具有精神性。从死物到有机体，自然的变化经历了三个阶段：

首先是质料阶段，出现差别、极性和二元性：吸引和排斥、聚集和扩张等，最后通过重力得到扬弃；其次是无机物阶段，从差别过渡到本质，出现磁、电、化学现象和光现象；

最后是有机体阶段，出现绝对的完善镜象，因为有机体是缩小了的宇宙，在交互作用中独立自存，“具有最高的生命”。

自然的各个发展阶段都合乎目的。在低级的阶段，以无意识的活动合乎目的；在有机体中，更加自由地合乎目的。这目的性体现干事物的内部根据和动力。整个自然也可以视为一个有机体，有机生命是自然的总体目的，每一事物在合目的的体系中找到自己的位置，即使是一些机械的关联也是逐步实现目的的表现。

但，作为脱离绝对的理念，自然的最终目的是回归于绝对。自然界的不同事物和不同阶段都是绝对显现的不同阶段，自然在人那里达到其最高目的

——自我意识，至此实现了自然和精神的同一。

绝对的显现有两个方面：一是远离上帝，一是回归上帝。自然的任何阶段也都存在着双向的运动，任何自然个体都包含了整体和向整体的回归。在自我意识中，可以实现向上帝的最后回归，完成自然的最终目的，实现背离的和解。

绝对的同一性的取消，是为了显现和创造，对绝对的回归便是再次回到同一性，让意识和无意识统一起来。人在自我意识中完成这种回归，但不是在知性概念中，而是在直观中。知性概念只能把握静止的、有限的东西，只从外部割裂和观察事物，无法把握活生生的本质和无限。唯有直观才能把握无限的绝对，完成向绝对的回归。

这种直观不是一般的直观，而是艺术的直观。艺术在其作品中把握自然的合目的性和最终目的，艺术品把自然和自由综合起来，展示宇宙的诗篇和大自然的秘密。“艺术好象给哲学家打开了至圣所，在这里，在永恒的、原始的统一中，已经在自然和历史里分离的东西和必须永远在生命、行动与思维里躲避的东西仿佛都燃烧成了一道火焰。⋯⋯我们所谓的自然界，就是一部写在神奇奥秘、严加封存、无人知晓的书卷里的诗。⋯⋯去掉那层看不见的、把现实世界和理想世界分割开的隔膜，打开一个缺口，让那个只是若明若暗地透过现实世界而闪烁出来的理想世界的人物形象和山川景色完全袒露出来。”①

谢林在晚期又用宗教的直观来代替艺术的直观。在宗教的直观和体验中，绝对转化为世界和世界向绝对的回归更加顺畅。如果上帝（绝对）一度显示自己，那么我们的理智能够推断出他是在自然和历史中显示。但是，我们的理智不能推断上帝显示自身，也不能推断自然和历史向上帝的回归。唯有通过宗教的直观才能把握自然从上帝那儿的脱离和向上帝那儿的回归。

这里已接近了非对象性思维中的自然的生成和复归。但是借助于宗教的手段还不能令人满意。在专门讨论自然的书中，谢林虽然强调自然的生成和双向运动，但仍停留于对象性思维中。日本学者高桥义人就认为，谢林自然哲学可以作为“另一种科学”来把握。

① 谢林：《先验唯心论体系》，商务印书馆 1977 年版，第 265 页。

谢林象其他浪漫派成员一样，毫不顾及康德的划界，这里没有物自体的位置，所谈的一切都是自然本身。自然的生命力是自然本身固有的，自然的合目的性也不仅仅是一种反思性的。这与歌德是一致的。但歌德对自然的征服和利用在这里转化成了对大自然的艺术直观和宗教体验。对象性思维的硬壳在这里出现了裂缝，可惜的是非对象性思维未能从这裂缝中破壳而出。

康德把自然的合目的性视为反思判断，这固然是出于对机械论科学的畏惧，但却指示出这样一点，即自然本身不能作为一个认识对象。康德把自然本身作为审美对象，仍陷于对象性思维之中。在否定了自然作为认识对象后，再进而否定审美对象，就彻底否定了对象性思维。康德的思路只向这个方向作了某种暗示。但之后的德国自然哲学家们忙于否定康德的物自体，从审美的反思判断又回到了确定性的认识判断，以有机论的对象性研究抗击机械论的对象性研究。

谢林的自然虽来源于绝对，但绝对在自然界不能最终实现自身，需借助于艺术和宗教。自然从绝对中脱胎而来后，马上变成了一个对象，尽管如此。即使在自然哲学中，谢林也表现出了挣脱对象性思维的试图，非对象性思维的因素在他的哲学中已经出现。20 世纪 80 年代以来，国际哲学界出现了“谢林热”，其自然哲学也倍受重视。这种现象的背景之一就是自然环境的恶化，人们试图重新理解人与自然的关系。在“谢林热”中，谢林哲学中的非对象性思维的因素还未引起全面的重视。不少人认为，只要以有机论代替机械论，问题就会得到解决。这仍是一种匆忙而肤浅的思想。