自然的拯救

自然的沉沦如同此在之沉沦，是一种历史。这历史又不是历史学所讲的历史，不是牛顿力学的时间中的历史。这历史是一种旋涡。自然总已沉沦，自然不断沉沦并永远沉沦。但这沉沦中又包含了复返。没有复返就不可能永远的沉沦。自然的沉沦无法忘记它的始源，自然在沉沦中又保持着与源始掩蔽的联系。这种联系又不是单纯地倒退。复返结合在沉沦中，并激起进一步的沉沦。上文在解释老子的道生万物思想时，已谈到了这种复返的力量。这种复返又可称为“拯救”。所谓“拯救”即拯救自然本身，拯救自然的奥秘，拯救自然本来的无。没有这种拯救，自然就不可能沉沦，万物就无从显现。因为万物是在沉沦与拯救的交融中显现的。因而，自然的沉沦即伴随着拯救的沉沦。沉沦本己地含有拯救。因而，拯救也就必然是伴随沉沦的拯救。

沉沦与拯救的交织是“无中生有”与“有归于无”的交织，是有无之变，本真的自然之沉沦与本真的自然之拯救是密不可分的。因而，老子既然讨论了自然的生比，也就必然地要讨论自然的拯救。上文引述的“人法地，地法天，天法道，道法自然”及“万物负阴而抱阳，冲气以为和”已表明了自然的复归与拯救。老子对自然的生比深有感触。人们往往把自然的沉沦凝固为现成的东西，因而看不到沉沦本身，更看不到拯救与回归的真谛，老子对这种状况同样也深有感触。因而，《道德经》讨论的重点更在于向人们表明这种回归与拯救。

万物不是现成的凝固的万物，“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃。功成而弗居。”①因而任何现成性所造成的对立都是虚幻的，“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。”②破除万物的现成性，必明了万物的“自化”，以源始之朴镇之：“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。”③老子从多方努力，以明道或自然的回归：

“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物云云，各归其根⋯⋯⋯④ “知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知

其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”① “为学日益，为道日损。损之又损，以至于无。”② “天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，

没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。”③ “故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”④ “挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可

得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。”⑤⋯⋯ 自然的沉沦不是指自然的现成化，但现成化是沉沦的变式，如果囿于现成的自

① 老子：《道德经》，二章。

② 老子：《道德经》，二章。

③ 老子：《道德经》，三十七章。

④ 老子：《道德经》，十六章。

① 老子：《道德经》，二十八章。

② 老子：《道德经》，四十八章。

③ 老子：《道德经》，五十二章。

④ 老子：《道德经》，五十四章。

⑤ 老子：《道德经》，五十六章。

然而不知其生化与复返，我们就面临毁灭的危险，因为现成性违背了自然的本性，自然之道就在于它的生化与复返。道无名而“强字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。”⑥“反者，道之动”⑦。没有生化与复返，就没有自然，没有世界：“其致之也，天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正，将恐蹶。”⑧老子的警告是如此鲜明。与今天最积极的“环保主义”者相比，也毫不逊色。

如此说来，拯救自然的首要任务就在于破除自然的现成性，也就是跳离对象性思维，超越科学之智。科学之智被康德称之为“知性”，我们一般泛泛地你之为“理性”。只有跳出科学与理性的禁固，世界才有希望。老子说： “绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”①

但是，这不是说要绝对地抛弃理性、科学、现成性和对象性思维，不是要在自然的沉沦中坚决地杜绝这种变式。杜绝这种变式是不可能的，沉沦的变式正象沉沦一样，是总已发生、必然发生的。自然的沉沦是自然的。自然之沉沦的变式也是自然的。黑格尔说“凡是存在的都是合理的，”在非对象性思维的话题中也可借用这种说法。而且，非对象性思维必定要借助对象性思维，绝对脱离对象性思维的非对象性思维是不可能的。问题的关键不在于沉沦的变式本身，不在于科学本身，不在于对象性思维本身。它们的出现是自然的，但拘泥于它们之中而不能自拔，就是不自然的了。自然的事情是肯定沉沦的变式，又走出沉沦的变式。肯定科学，而又超越科学。

如果说上文结合老子思想的讨论还令人感到有一点“远离现实”的话，那么，我们还可以从哲学的“现实”出发，作进一步的讨论。

自然的拯救相对于自然的沉沦，但二者不是截然对立的。拯救自然不是要否定自然的沉沦，而是要破除现成的自然以重现自然的沉沦与复归的统一。

借用对象性思维的语言，现成的自然与科学是互为因果的。科学使自然现成化，现成的自然导致了科学的产生和发展。于是，破除自然的现成性离不开对科学的思考。

人们曾把科学与技术分离开来，把科学视为求知活动，把技术视为人与自然打交道时的技巧、技艺。但科学的发展越来越显示出它的技术本质。科学的求知其实不是最终目的，单纯的求知还不是科学。科学从认识开始，以技术为归宿。现在，科学终于显露出了它的本质，而与技术结合起来。这就是所谓的科学的技术化和技术的科学化，也就是所谓的科学技术一体化，同时也就是所谓的科学技术与经济社会的一体化。

科学中的理性也就是技术中的理性，科学与技术具有同样的理性，因而科学与技术才是一回事。科学技术理性的本质就在于，顶设一个主体，同时也制造出一个客体，从而制造出主客的二分。主体以自有的认识能力去认识客体。客体是区别于主体而为主体所认识的对象。因而，我们所说的对象性思维就是科学的思维，也是技术的思维。

⑥ 老子：《道德经》，二十五章。

⑦ 老子：《道德经》，四十章。

⑧ 老子：《道德经》，三十九章。

① 老子：《道德经》，十九章。

科学认识的主客二分同时给科学提出了一个任务，这就是科学的认识必须符合客体的实际。主客相符的认识被称为真理。这就是符合论的真理。但如何才能符合呢？主体如何才能超越自身而进入客体的彼岸去认识客体呢？中国的马克思主义者非常重视这一问题，但在解决这一问题时非常高明

地绕了一个弯，即避开单纯在理论上和逻辑上讨论这一问题，而最终诉诸于实践。所谓“实践是检验真理的唯一标准”是也。一种科学理论的正确与否，不在于它自身，而在于它在应用过程中是否能取得成功。但一次、两次、甚至多次的成功并不能证明这一理论的正确性，即不能证明它就是绝对的真理。真理存在于永远的实践过程中，永恒的实践是真理的唯一标准。

这种态度避开了纯逻辑的证明问题，正是因为它意识到了在纯逻辑上无法解决科学理论的真理性问题。但，许多自称马克思主义的人都忽略了这一点，并斥之为相对主义。他们顽固地坚持科学理论是已得到证明的真理。他们关于真理的定义就是：真理是与客观相符合的主观认识。他们也谈绝对真理与相对真理的辩证法，也承认绝对真理不可能达到，认识的真理只能是相对真理。但他们所说的绝对真理是关于自然界或人类社会的全部正确的认识。人只能一部分一部分地或一方面一方面地认识。这一点一点的知识越积越多，越来越接近绝对真理。这一点一点的知识不是绝对真理，因为它们并没有认识到全部，但这每一点认识本身都是得到证明的真理，都是正确可靠、不容置疑的。

这种观点显然不知道所谓的证明是无法完成的，它没有吃透马克思主义真理观的实质，仍然停留在朴素的水平上。这种朴素的水平，具体来说就是近代科学产生初期的水平。或者说，是没有任何哲学素养的科技工作者的水平。

在西方步入近代之时，人们贬低信仰，崇尚理性和经验。热心于科学的人们抛开圣经，专心于阅读大自然这部书，以期从中得到各种实用的知识。培根是一典型的代表人物。他认为科学知识是不断积累的，科学以渐进的方式发展，每一个科学认识由于都来自于经验，并可以得到经验的证明，因而都是正确的。

归纳主义真理观首先遭到休谟的责难。休谟表明了我们从经验中得不到任何普遍性的东西，作为知识基础的因果关系就从经验中得不到任何支持。石头经过太阳光的照射后就发热，这里边，阳光照射被作为原因，石头发热被作为结果。但我们怎么断定这一因果关系呢？我们实际上无法感受到因果关系本身，只能感受到两种相继发生的现象。首先是阳光照射，其次是石头发热。第一天是这样，第二天还是这样，经过许多天的经验之后，我们就猜测有这么一种关系。但只是猜测而已。由于因果关系不是可以直接经验到的，所以即使经验的次数再多。也不能保证下一次只要有光线照射到石头上，石头就一定发热。归纳推理只能是猜测，永远不具有必然性。也许我们可以对这一现象再做进一步的分析，比如从组成石头的分子运动及阳光的本质等方面进行分析，进而肯定两种现象的因果关系。但我们对石头和阳光的分析所依据的是已有的知识，而已有的知识同样是由归纳得来的，它们的必然性本身就成问题，或有必要证实这些知识的可靠性，而这种证实又会面临同样的问题。如果我们一步步地追问下去，就会发现找不到可以信赖的、可以作为前提的知识。一切知识都来自于对经验的归纳，而对经验的归纳不具有任何必然性。因而对所有的知识都不能证明其正确性。

后来的逻辑实证主义曾弱化了知识证明或证实问题，而满足于概率的支持。即归纳所依据的经验如果数目足够多的话，那么结论的可靠性就大，其正确性的概率就大。但这也不能说明问题。因为全部可能的经验是一个无穷大，无论实际经验的次数有多少，与无穷大相比，概率都是零。

看来，经验主义无法找出知识的根据。那么，唯理主义呢？唯理主义从先验的理性原理出发解释一切，这本身就与科学相矛盾。科学不需要唯理主义。康德进行了调和，把一些最基本的原理和概念如原因与结果、实体和属性等等视为先验的，科学知识就是应用这些先验的东西来整理经验，以此保证知识的普遍必然性。但这还只是一个基本的想法，并没有具体解决科学的问题。

波普尔提出了新的思路。他认为，科学不能被证实，但可以被证伪。被证伪的理论都应被淘汰，那些可用经验检验又一直没有被证伪的理论，就是可以接受的理论。拉卡托斯把这种观点进一步精致化，但却发现理论的证伪也是困难的。之后的科学哲学家得出结论，对科学的证实和证伪都是不可能的。科学理论之所以被人接受就于它的有效性，即它能解释一些现象，也能预言一些现象。它的预言可能成为现实，也可能并没有出现，但不管怎样，对理论本身都不能发生根本的影响。科学的有效性也成为相对的，终于导致了费耶阿本德的多元主义，科学理论越多越好，不能说哪一个理论已被彻底抛弃了。

但科学理论的有效性，在相对的意义上对科学实践起着指导作用。科学家应用有效的理论从事新的研究，其他人则以有效的知识指导自己的行动。这就走到了马克思主义的实践观点。但却又一次表明了符合说真理的不可能性。

于是，人们又得出结论，科学认识的对象，即客体，其实不是客观自在的东西，只是主体构造出来的，是康德意义上的“现象”。主体所认识的只是自己的东西，“观察渗透理论”也有力地支持着这一看法。这样以来，就导致主体的无限膨胀，自然只是理性的构造。除去主体之外，一无所有。主体竟消除了它的对立面。胡塞尔的纯粹现象学正是这样。

如此这般，科学的真理问题就成了主体自身的问题，也就是成了人自身的问题。但在这种情况下，人也确实成了问题。如果科学的一切对象都是理性的产物的话，如果在科学主体之外一无所有的话，那么人的感情呢？人的心灵呢？人的人性呢？人的精神呢？一切神圣的东西又在何方？奥秘又在哪里？难道本来就是天下无道？难道这“道”除去主体的理性之外就什么也不是？

科学的对象性思维以自然的现成性为出发点，最终却消除了现成的自然，只保留了一个现成的主体，但人显然不是一个现成的主体。人本质上是此在，是在世之在，是能在之在。人怎能是一个现成的主体呢？这一点已被海德格尔所揭明。

如果对象性思维不消除现成自然的客观性，仍把现成的自然作为自在的对象，那就是不诚实，或陷入误区。这一误区吴国盛在《自然本体化之误》一书中已揭示出来。这一误区就是，把科学所认识到的东西作为终极的实在，并以此证明客观世界的存在。

但是，自然本不是现成的“客观世界”。

那么，自然就是人造的了，是由现成的主体构造的了。

科学的“自然”却是如此。但自然本不是科学的“自然”。而且不但自然本不是现成主体的构造，人本身也本不是现成的主体。

看来，冲破现成的自然必然要冲破现成的主体，自然的问题与人的问题密切相联，必须从人与自然的关系上来破除自然的现成性。由此而来的问题就是，人为什么总要作为现成的主体并制造一个现成的自然客体？在解决这一问题之前必须消除这样一个问题：有一个外在于人的客观自在的自然吗？如果有，那么如何证明？如果没有，讨论本来的自然还有什么意义呢？

我们确实无法证明外在于人的自在自然的存在的问题。只要我们试图进行这种证明，就总已经把自然视为主体的自然了，即自然就总已经成为主体之内的或为主体所造的自然了。那么，为什么还要讨论自然本身呢？因为自然本身不是外在于人的自在的自然。只有在对象性思维中，自然才会成为客观的自然，尽管这是虚幻的。我们在超越对象性思维时所讨论的自然本身不是客观的自然，因为客观的自然是现成的自然，而现成的自然正是我们要破除的。

现在我们回到人为什么总要作为现成的主体制造出一个现成的自然的问题。

我们已经表明，现成的自然是主体构造的，它自身不是实在的。这已经从一个方面消除了现成的自然。但这一点远远不够。因为还没有解释为什么竟出现一个现成的自然。

人作为此在本来已经在世界之中，此在是与世界合而为一的。人本来是与自然合而为一的，人与世界的合一自然而然，人的在世自然而然，人的沉沦的在世与自然的沉沦的显现自然而然。人本已地朝向存在，存在则在人提供的场所中显现。但这种相互的关联会发生故障。人在存在中遇到物，物在显现中遇到人。人与物在显现中相会，在显现中融和，显现使人物合一。但这种显现会发生故障。

这是什么故障呢？

我正在晒太阳，在晒太阳中，太阳、天空、大地及周围事物等显现出来。但突然，温暖的阳光消失不见。于是，我的晒太阳遇到故障，事物在阳光下的显现遇到故障。

我使用钢笔写作，在写作中，钢笔、纸张及周围事物向我显现，我在这种显现中写作。但是，突然我的钢笔不出水了。

在这种种情况下，在我的存在遇到不顺时，我的存在就发生突变。我惊恐、气愤、好奇。太阳和钢笔立时成为我的对象，我思考故障的原因，寻找排除故障的方法。这时，太阳和钢笔都变成了我对之有所认识、有所作为的对象，都成为现成的东西。我要把它们作为现成的东西来研究，来探讨，来处理。在我遇到故障时，作为存在的我就会变为作为主体的我，作为存在的物就会变成现成的物。于是，我成为主体并同时制造出一个现成的客体。

人的存在本来是人与世界、人与物融和为一的存在，故障的出现破坏了这种融和，导致了分裂。这种分裂不是前文所说的沉沦过程本身的分裂，而是沉沦过程的断裂。融合中断了。于是，人就试图再回到融和。这种试图是自然之为现成自然的缘由。由此也可看出，现成的自然、对象性思维、科学等正是为了回到融合。它们本身不是目的，它们向融合的回归才是目的。因而拘泥于对象性思维、科学和现成的自然而不知自拔就成为不自然的了，并带有危险性。弗洛姆把这种融合的努力称为“爱”。但我们不同意弗洛姆论

爱的一个前提。在他看来，人之为人，就是人从动物王国中走出，这一走出就使人必然地与自然分离。人一来到世上，就被扔进一种不确定的分离状态。他“只身一人，孤苦伶仃，在自然和社会的压力面前无依无靠，这一切使得这种分离不和的存在对他来说成为一个不堪忍受的牢狱。”①生活于分离和对立的西方文化中的弗洛姆把人与自然的分离视为一个前提，这是因为西方人已难以了解人与自然的源始融合了。这种融和在东方人及能够超越西方传统的西方人那里，仍可以体验到。但是，这不是说人可以完全处于这种融和之中。比较好的情况是：人时而处于源始的融和之中，却经常处于分离之中。海德格尔揭示的此在之在世说明，我们不能把分离作为前提，而必须把融和作为前提。分离只是融合的一个变式，现成存在只是存在的一个变式。人类文明，主要是两方文明，越来越强化这种变式，以至于人根本遗忘了作为本源的融和。

总之，人确实是越来越处于分离之中了，西方人早已如此，东方人正在如此。而且，所有的人都正在变得越来越难以容忍这种分离。但是，这不是说，人在远古时期就是绝对地处于融合之中。人类一产生，人与自然的分离就已经产生了，只不过我们不能把这种分离作为初民的全部，因为融和毕竟没有完全消失。

既然如此，我们与弗洛姆的分歧就变得无关紧要。因为我们和他的目标都是要克服分离，重回融和。弗洛姆并不否定能够回到融和的可能性，他的爱的理论正是为了解决这一问题。因而爱的理论对我们冲破现成的自然及现成的主体来说，就特别重要。

当然，弗洛姆爱的理论只在于解决人与人之间的融和问题，这显然不是我们的话题的主题。人与人的分离不是分离的全部，分离的全部在于人与自然的分离。当然，我们也可以在人与人的融和中忘却人与自然的分离。人类社会的种种组织及组织的规范，人类的整个道德和法律要求，都在于要实现人与人的一致和协调，纠正人与人之间的分离和混乱。但这根本无法解决人与人的融合问题，更不能解决人与自然的融和。

于是，人类用各种形式的狂欢来实现彻底的融和。自古至今，这种狂欢形式有许多：原始部落的仪式、酗酒、服用麻醉品、吸毒、性自由、舞蹈、音乐等等。无论哪一种狂欢形式，其特征都是强烈、狂暴并短暂的。狂欢使人得到暂时的满足，但不久之后又会感受到分离的痛苦。除去原始部落的仪式和舞蹈、音乐这两类不纯粹的狂欢以外，其他的形式又往往与人类的道德和法律相冲突，被普遍视为犯罪和堕落，即伦理学上的“沉沦”。虽然关于自然的哲学话题超越伦理学之上，处于善恶的彼岸。但道德的堕落仍是需要拯救的。这是因为，吸毒、花天酒地的生活及不受约束的任意性交等在满足了暂时的融和之后，往往又导致一些难以解决的问题，比如疾病或受到他人或社会的制裁等，这严重地影响了人的融和的实现。另外，各种狂欢又往往会造成对自然环境的破坏，造成对自然的过度利用。狂欢助长起来的人的生活的穷奢极欲是人类中心主义的一种典型表现，将严重地危及我们的地球。因而，整体说来，狂欢不是实现人与自然融和的理想方式。不仅如此、狂欢及狂欢必然遭遇到的阻碍，将会更加强化主客二分及自然的现成性，比如愈加滥用科学技术等。如此一来狂欢就根本不能作为实现人与自然融和的方

① 弗洛姆：《为自己的人》（附录：爱的艺术），三联书店 1988 年版，第 237 页。

式。

那么，我们就看看弗洛姆的爱吧。成熟的爱“是在保存人的完整性，人的个性条件下的融合。爱是人的一种主动能力，一种突破把人和其同伴分离之围墙的能力，一种使人和他人相联合的能力”①爱的主动性是灵魂的主动性，这种主动性在于体验人与世界的合一及人与他人的合一。这就是分担、给予。给予“表示了我生命的存在”。①在性生活中，男子把他的性器官和精液给予女子，女子则在接受中敞开和给予，给予她的热情，并在以后把自身之物给予胎儿，把乳汁给予婴儿。在其他的爱的活动中，人给予他的富有，给予他的生命、欢乐、悲哀和爱好，给予他的失败、成功和作品，给予他的关心、责任、尊重和爱护。爱也是一种领悟，通过爱的体验和融合去领悟，领悟别人，领悟秘密，领悟上帝。

如果我们把弗洛姆这种人对人的爱换成人对自然的爱，那么，人与自然的融和也就超越了人与人的融和。

但是，必须注意，这仍然是一种对象性思维。破除自然的现成性这一对象性思维中的观念，使我们也跟着进入了对象性思维之中。但在对象性思维中无法最终完成我们的任务。如果我们借助于爱来实现人与自然的融和的话，那么，我们很容易从一种对象性思维进入另一种对象性思维最终仍不能破除自然的现成性。

这种可能性就是，以人格化的自然代替机械的自然，或以有机的自然代替机械的自然。

穆斯林神秘主义者鲁比就把自然理解为人格化的自然：

天是男人地是女人；大地养育天降之物。地缺热，天便送来热；

地失去了润泽，天便复送润泽。

天转天转，好象丈夫为妻子寻找食物；

地忙地忙，忙着照料家务，生养、哺乳孩子。

把天地看作有灵性的吧，因为他们做着有灵性的人做的事。没有地，哪有花树能开花？天降水、热有何用？

上帝赋予男女以欲念，好让他们的结合繁衍世界。上帝也将欲念种植于存在的各处以寻伴侣。

白昼和黑夜形似敌人；但二者都为一个目的尽力。①

加斯东·巴什拉尔是一位深受精神分析学说和现象学影响的文学批评家和哲学家。在他的思想中，意识对对象的寻求与全面的融入事物的要求，同样导致了对自然的人格化理解：

“深入地体验植物的生长，乃是在全宇宙中感觉到同样的树的力量，在自身上形成一种威严的树精意识，这种意识集中了一个无限的世界的植物强

① 弗洛姆：《为自己的人》（附录：爱的艺术），第 246—247 页。

① 弗洛姆：《为自己的人》（附录：爱的艺术），第 249 页。

① 转引自弗洛姆：《为自己的人》（附录：爱的艺术），第 258 页。

力意志。”②

在论述梦幻时，巴什拉尔又使这种人格等同于自我，“在梦幻中看见世界，就是在梦幻中看见自己。在梦幻中看见火、水、气、土，就是在自我与基本的伟大物质的认同中如梦幻般地意识到自我。”③

这样，自然就成为自我的象征。对于象征语言，弗洛姆有过专门的研究。象征语言中，自然在一般情况下也是作为对象出现的。“象征式的语言是一种外在世界代表内在世界的象征”①，在梦、神话、童话、仪式及小说等象征语言中，森林、石头、水、火等等都是代表某种心情。象征语言所解释的自然与科学视野中的自然截然不同，但只在特殊的情况下才是非对象性思维中的自然，如基督教的安息日所解释的中止人对自然的干涉行为，恢复人与自然的和谐。

人格化的自然多存在于文学家或文学家气质的哲学家中，有机的自然观念多存在于哲学家或哲学家气质的科学家中。这两种观念自古至今都一直存在，而且都作为机械自然观的对立面而存在。但并没有真正走出对象性思维，对自然现成性的否定也是不彻底的。对此，德里达的解构主义也许能帮助我们做最后的努力。

德里达认为，符号的能指和所指都是不确定的，所指没有固定不变的意义，符号的意义不断增加、分离、丢失、流出，语义散播在一连串的转换过程中。所以，语词只是一种“踪迹”（trace），是在场的意义的影子。对于任何自然物来说也都是这样，自然本身也是这样。因而，自然作为有机体的意义也不能固定，自然也不能固定为人格化的东西，也不能让自然固定不变地代表某种心情、意识或自我。自然作为任何固定的概念都是囿于传统的逻各斯中心主义。这种后现代主义的观点彻底地抛弃了自然的现成性。在此基础上，我们可以很容易地回归于自然的沉沦和复归的生生不已之中。

古人把生生不已称之为“易”，“生生之谓易”。这生生之易亦即阴阳的无穷生化。阳是向前的化生，阴是回复的生化。作为阴阳生化的易，显然说的正是自然的沉沦与拯救。从对象性思维走出的非对象思维其实正是易的思维。《易经》是非对象性思维的一个样板。

但是，易学界已几乎为对象性思维所淹没。这是目前易学界的一个误区。

《易经》对自然人生的呈现是非对象性思维的彻悟。从科学的角度作出的解释以及与此相关的把《易经》理解为一个宇宙起源和演化过程，从概念的思维出发去解释所谓的义理等都是一种误解。甚至象数派的研究，由于固执为功利性的人生预测，也已滑入机械论或有机论的对象性思维。但，所有这些误解又都有其合理性。易的思维不可避免地要滑向现成性的思维上来。所以，这里所说的“误区”、“误解”等都不是一种简单的否定，而是说明由此上升的必要性。

我在“易——意的外化与复归”①一文中述说了《易经》的创建是一个“意

—象—言”的过程，对《易经》的把握则需遵循相反的“言—象—意”的过程。我同时也说明，世界万物也是阴阳的无穷生化。这就是自然无限的沉沦

② 转引自乔治·布莱：《批评意识》，百花洲文艺出版社 1993 年版，第 175 页。

① 弗洛姆：《梦的精神分析》，河北人民出版社 1988 年版，第 8 页。

① 李章印：“易—意的外化与复归”，载《易学心知》，林忠军主编，华夏出版社 1995 年版，第 191—201

页。

与回归。我们可以在此借助于“意—象—言”与“言—象—意”来说明对自然的拯救。

海德格尔说，语言是存在的家，这个“语言”可很有说法，我们一般理解的语言不足以成为存在的家。作为存在的家的语言是本真的语言。本真的语言即存在的显现。存在的显现是存在的家，没有显现，存在就无家可归。这存在的显现古希腊人称为 physis，physis 即自然。如此以来，自然就是存在的家。在源始的意义上，语言、存在、存在的显现、自然都是一回事。自然即自然的显现，即存在的显现，即存在，亦即语言。孔子说“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”①“天”，自然也。天之言，“四时行焉，百物生焉”也。

自然作为语言，就是意、象、言，就是意→象→言。这就是自然的显现与沉沦的过程。“意”不是西方哲学的“意识”，更不是胡塞尔的“意识”。“意”是自然本身，是自然的奥秘。因而“意”是无。“象”不是对象，而是“意”的初步外化，亦即自然的初步显现，相当于老子道生万物中的一、二、三。“言”即语言，即万物。自然之言即万物。但这“言”作为万物的显现和自然的沉沦，又会固化为现成的语言和现成的物体。在科学中，在对象性思维中，语言和事物就是这样。在“易一意的外化与复归”中我曾指出，中国的语言具有抽象性和表象性这双重特点。抽象性说的是语言的固化和现成化，表象性说的是语言的具体性和丰富性。表象即以言表象，以象示意，语言以此保持着它与意的关联。中国语言的表象性“使中国语言的抽象化不断受到阻止”。这使得中国传统中的人易于冲破现成化而领悟自然的沉沦。西方语言的特点是更强的抽象性，更弱的表象性。这使科学易在西方语言中产生，但也使处于西方传统中的人难以领悟自然的沉沦。值得庆幸的是，今天的后现代主义已彻底打碎了一切符号（包括自然物和自然）的现成化和固化，从而也使得西方人对于自然的沉沦的领悟有可能变得容易起来。

这样，对于自然的拯救来说，首先是在“言”这一层面上的突破。超越科学的语言，使语言成为本真的语言，从而也就从“言”进到了“象”的层面。“象”是“意”的初步显现，其中也存在着强烈的回归到“意”的力量。自然之“象”与自然之“意”已近在咫尺。自然之“象”包含了对自然之“意” 的回归。通过这一回归自然就从沉沦的显现复变为奥秘。

自然作为奥秘，总要显现，于是“圣人立象以尽意”。但“象”仍具有模糊性，它需进一步清晰地显现，因而过渡到“言”。由于人之为人的种种原因，这“言”又极易现成化。因而就有了“言不尽意”的困难。回归自然奥秘，就是“尽意忘言”。

这作为自然奥秘的“意”是人在世界之中与自然合一的“意”。破除自然的现成性之后，我们就洞悟到不断沉沦与回归的自然。自然忽明忽暗，若隐若现。隐而为无，现而为沉沦；暗而为奥秘，明而为显现。自然本为明暗和显隐的旋涡。这种旋涡虽为旋涡，却有一种极度地宁静。

至此，人与自然的二分，主体与客体的二分皆被扬弃。主体客体皆消失在旋涡中，人与自然合而为一，人在自然中领悟自然。这种领悟又不同于德国古典哲学或胡塞尔哲学中的自我意识或纯粹意识，这种领悟毋宁说是“无意识”。

① 孔子：《论语·阳货》。

在人与自然的合一中，自然即空即有，空而复有，有而复空。自然没有固定不变的到场，但却有无穷的到场，又复为不可思议的奥秘。在人与自然的融和中，人也没有了二分的痛苦，没有大起大落的情绪波动，没有焦渴不安的欲望。人在这种与自然的融和中有一种回家的安全和满足。但这不是绝对静止单一的满足和安全，而是一种在与自然旋涡共舞中的满足和安全，其中充满着曲调的变奏。这种变奏曲时而激昂，时而低吟；时而显现，时而隐匿到“此时无声胜有声”之中。

获得拯救的自然不是单纯的沉沦，不是单纯的有，不是单纯的显现，更不是凝固不变的现成对象。获得拯救的自然是沉沦与拯救的统一，是显现与奥秘的结合，是有无之易。佛家所说的“色即是空，空即是色”正是如此。老子极力辨明的道的真谛也正是自然的真谛。正所谓：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”①

在这自然的沉沦与拯救的话题中，我们说今道古，谈东道西，欲以辨明的就是自然的显现和归隐。自然的这种有无之易在时间之中，具有时间性；在历史之中，具有历史性。但这时间又是超时间的时间，这历史又是超历史的历史。从历史科学的历史的角度讲，这自然的历史性存在于任何一个时刻，因而具有永恒性。自然是永恒的。在人类的思想史上，关于自然的观念本应如同自然本身一样，是超时间的、永恒的观念。但是，如同自然的历史是从沉沦到沉沦的变式并从变式到沉沦一样，思想史上的自然观也经历了这样的过程。不同的是前一过程是本真的历史，后一过程是我们在对象性思维中的历史。两种历史的类似性强烈地涌现到我们面前，即使在对象性思维中也能看到它的踪影。马克思所说的逻辑与历史的统一，海克尔说的生物重演律（即每一个体发育的历史与种族演化的历史相类似）以及在野的学者们所说的宇宙全息律和时间全息律（即宇宙的每一部分都是整体的缩影并包含整体的信息，时间的每一瞬间都是整个时间长河的缩影并包含整个时间长河的信息）等都是本真自然史在现成事物和对象性思维中的折射，都是奥秘在理性的照亮中顽强保留下来的奥秘的影子。

那么，我们接下来就要讨论本真自然史在对象性历史中的重演过程，主要以对象性思维的方式考察在西方思想史上，自然如何地沉沦地显现，又如何地复变为沉沦的变式，这沉沦的变式又如何几经变化，在不自然中试图超出这种不自然，最后又如何地终于回归于沉沦本身。我们在考察的过程中同时也试图思考这样一个问题，即思想史上自然的命运如同自然本身的命运，但这思想史上自然的命运难道就只是一个轮回吗？经过一个轮回后就不再轮回而永驻天堂了吗？至今为止西方思想史上自然的命运只是简单地经历了一个轮回吗？是否已经经历了多个轮回呢？这些问题将在我们的考察中得到澄清。

我们所考察的过程大致是这样一个过程：

自然在古希腊思想的开端处涌现出来，这自然的沉沦又逐渐发生变化，自然逐渐成为本性、神和神的作品。神在中世纪起着支配性的作用，在文艺复兴时期又加强了万物有灵论的地位。随后，对象性思维日渐纯化，一切神

① 老子：《道德经》，一章。

灵都逃之夭夭，自然逐渐为理性照亮为一个机械的世界。机械自然观经历与有机论的斗争后，更为强大。但物极必反，现成的自然终于面临天塌地陷式的灭顶之灾的危险。

这只是一个大致轮廓，其中又有更复杂的情况。

好了，我们就让这颇显冗长的序曲终结于此，让西方自然观念史这出戏正式开演。