[二 乔达摩与羯那陀的哲学]

乔达摩（Gotama）的哲学和羯那陀（Kanada）的哲学彼此有密切的关系③。“乔达摩的哲学名为‘尼耶也’（Nyāya，即推理，旧译‘正理论’），羯那陀的哲学名为‘吠世师迦’（Vai■eska，即特殊者，旧译‘胜论’）。前者是一种特别发达的辩证法，后者”则相反地“研究物理学，亦即研究特殊对象或感觉对象。”柯耳布鲁克说：“印度人最注意的学科无过于尼耶也的哲学；尼耶也的研究产生了无数的著作，其中包括很著名的学者的作品。”

“乔达摩与羯那陀所考察的秩序在吠陀的一部分中曾有提示，认为那是寻求教育和学问的必由之路，便是：表达（旧译‘声义’）、定义（旧译‘诠义’）和研究（旧译‘思择’）。‘表达’是用一个事物的名字去指称这事物，立即用一个名词去标明这事物；而名词是由神的启示给与的；因为印度人认为语言是神所启示于人的。‘定义’是把构成一个事物的本质的特殊性质举出。‘研究’是研究定义是否适当和充分。依照这个方法，哲学大师们就提出科学的名词，再由名词进到定义，并由定义进到所提主题的研究。” 用名字以指示观念。再把定义中所定的观念放在研究中，加以比较。

其次要论到的就是所要静观的对象。“乔达摩在这里引用了十六点（指padārtha 旧译‘句义’），其中证明（旧译‘证量’）——（形式的）——和所证明者（旧译‘所量’）是主要点；其余诸点对于认识真理和确定真理都只有辅助的作用。尼耶也在这里与其他心理学派是一致的，它预期快乐、优胜、解脱烦恼为充分认识他所讲的原则的果报。这些原则即是真理；意指相信那与身体分离的灵魂永久存在”，——即是自为的精神。所以灵魂本身是所要知道的和所要证明的对象。这需要更加详细说明。

第一个主要点是“证明的证据（旧译‘量’），分为四种：第一种是感觉（旧译‘现量’）；第二种是推论（旧译‘比量’），推论又分为三种方式，即由果推因，由因推果，以及由类比推论。第三种证据是比较（旧译‘譬喻量’）；第四种是确信（旧译‘圣言量’），包含传统和启示在内”。此四种证明在被认为是乔达摩作的古论中和在无数的注疏中，都同样有过许多的发挥。

第二个重要点是所证明的对象（旧译“所量”），亦即所要确证的对象， 一共分为十二种。“第一种并且最重要的对象是灵魂，乃是感觉与知识所寓的处所，是与身体和感官不同的，是个体的、无 限的、永恒的；——它的存在”[——它有实在性、它是现实的东西，——“是可由内心的官能去觉察， 并可]由[它的诸特性]①喜爱、厌恶、意志（旧译‘贪、瞋、痴’）去证明。灵魂存十四种性质，即是：数、量、特殊、结合、分离、理智、享受、痛苦、愿望、厌恶、意志、功绩、罪过与想像力。”我们在这里看到反思的开始， 但只是罗列在一起，没有逻辑的次序，既没有彼此联系，也没有范畴的全面性。“第二个认识的对象是身体；第三个是感觉器官（旧译‘根’），这里就举出了五个外感官[眼、耳、鼻、舌、身]②。它们并不是意识的变形（如僧

② 译者增补。

③ “英国皇家亚细亚学会会议纪录”，第一卷，第一部分，第九十二——一一八页（柯耳布鲁克著“论印度哲学”第二部分）。

① 据荷本，第三二六——三二七页增补。——译者

② 同上。

佉所说），而是由地、水、光、风、气五种元素（旧译‘五大’）所构成的物质。眼球并不是（他们说）视觉器官，耳朵也不是听觉器官；视觉器官是由眼发出到对象的一种光线，听觉器官是耳朵里 的一种气，经过中间存在着的气的媒介与所听到的对象联接起来。这种光线平常是看不见的，正如光在中午时看不见一样，仅在某种环境中才可看见。味觉器官是一种液体（有如唾液）器官”诸如此类。我们在柏拉图的“蒂迈欧”篇③中，也发见有些东西与这里关于视觉所说的相似。在歌德的形态学中，有舒尔兹的一篇文字， 也对于眼的磷质作了很有趣味的提示。譬如说，有些人在黑夜能看见东西， 所以说是他们的眼睛照见了所见的对象，这种例子举得很多；但是这种现象必须要有特别的环境才行。“第四种对象是感觉的对象。在这里羯萨吠（Ke

• ava，一位注解者）援用了羯那陀的范畴，这些范畴分为六种：第一种是实体（旧译‘实’），复分为九种，即地、水、光、风、气、时间、空间、灵魂、理智。”“羯那陀把物质实体”的基本因素“看作原始的原子（旧译‘极微’），然后是原子的集合物。他认为原子是永恒不灭的：”并且讲到许多关于原子所结合的话，日光中的尘埃他认为也是由原子结合而产生的。”第二个范畴是性质，性质中又分为二十四种：(1)色、(2)味、(3)香、(4)触、(5)数、(6)量、(7)个体性、(8)结合、(9)分离、(10)前、(11)后、(12)重、(13)流动性、(14)粘性、(15)声、(16)理智、(17)享乐、(18)痛苦、(19)愿望、(20)厌恶、(21)意志、(22)德行、(23)过恶、(24)是一种能力，这能力又包含三种：即速度、弹性与想像力。第三个范畴是动作。第四种是共同性。第五种是区别。第六种是聚积。依照羯那陀的说法，聚积是最后的范畴。其他著作家还加上否定或缺陷为第七种”。这就是哲学在印度人那里所表现的形态和方式。

乔达摩的哲学在说明了证明与所证明者两个主要点之后，把“怀疑”（此即旧译之“似”，据荷夫麦斯特本三二九页，指“对于同一事物的不同观点”

——译者）作为第三个主要点。另外一个要点是“合乎规则的证明”（旧译“因明”），即是形式的推理“或完全的三段论法（旧译‘五支论式’）（尼耶也），包括五个命题，即：(1)命题（pratij■a 旧译‘宗’），(2)理由

（betu 旧译‘因’），(3)例证（udhaha-ranam 旧译‘喻’），(4)应用（upanaya 旧译‘合’），(5)结论（niga-mana 旧译‘结’）。举例来说，(1)此山有火；(2)因为山上冒烟；(3)凡是冒烟的东西都有火，如灶；(4)而现在此山冒烟；(5)所以此山有火。”这里所提出的论式有如我们的三段论法。但是在这里所采取的论式中，所以如此推论的论据是预先假定了的。我们则与此相反， 要从普遍者开始。这就是一般所用的形式，我们举出这几个例已经足够了， 不过我们现在还想把它总起来说一说。

我们已经看到印度人的[最后目的和]主要注重点是灵魂的自返，灵魂上升到解脱境界，是为自身而提高其自身达到解脱或建立的思考。灵魂在极抽象的形式中的这种“自身回复”我们可以名之为“心智实体化”

（intellectuelle Substantialit■t）。但是这里并不是精神与自然的合一，而恰好是反面。对于精神说，观察自然只是一种手段，只是思想的练习， 这种练习以心灵的自由为目的。“心智实体化”在印度人看来，是最后的目的，但在哲学中一般说来它是真正的基础、开端；哲学的思考就是这种唯心

③ 第四十五——四十六页（斯特方本）；第五十——五十三页（柏克尔本）。

论：真理的基础[不是自然，不是物质，不是人的特殊主观性，而]①是自为的思想。而印度人的“心智实体化”是与欧洲人的反思、理智、主观个性相反的东西。对于我们重要的是，我之所以有这样的愿望，有这样的认识，有这样的信仰，这样的意见，理由是我应该如此作，是根据我的意志；这一点是被认为有无限价值的。“心智实体化”是与此相反的另一极端，在这里面“自我”的一切主观性，[一切特殊性、一切主观的虚妄，]②都消失了；对于自我的主观性，一切客观的事物都变成了虚妄，对于它根本就没有客观的真理、义务、权利，因此唯一剩下的只是主观的虚妄。重要的是寻求“心智实体化” 的效用正在于把那种主观虚妄性和它的一切聪明计较与反思消融在其中。这就是这一个观点的优点了。

由于精神在这里是自为的，但它仅完全是抽象的自为。因此我们可以把东方式的思想叫做直观。这种有普遍性的直观有它一定的重要性，因为这种直观是那样的单纯、自我同一、独立不动（因而也还是不完全的）。但达到这种基地对于哲学却是很重要的。而在欧洲人思想里占主导地位的却是完全不同的东西，是东方人这种实体的直观的反面：即反思的主观性。这种反思的主观性在我们这里占很高的地位。对于我们重要的是我有这样的意志，是我有这样的了解、信仰、知识，是我依据我所具有的某种理由、某种目的而有这样的行为。这就是欧洲人的主观性，这在宗教方面也曾被认为有无限价值。“心智实体化”是与此正相反对的另一极端，在这里面，“自我”的一切主观性、一切特殊性、一切主观的虚妄，都消失了；对于自我的主观性一切客观事物都是虚妄的，在这里一切客观事物仅仅依据我的反思是真的，仅仅依据我的任性是有效准的。这种主观的虚妄性固然也运用普遍性、实体性这类概念，但关于这些只有一些偶然的意见，抽象的理由，形式的反思；而这些都只是紧于个体事物的特殊性的。自在自为的真理、义务、权利这些普遍规定都完全归结到主观性上面，而没有主观的活动就不会重任何东西、不接受任何东西。因为我对它有这样的意志、这样的意见，所以它就应该这样。因此唯一剩下的只是主观的虚妄。因此对于欧洲人的这种理智，东方人的心智实体化的重要之处是有一种效用，即把那种主观虚妄性和它的一切聪明计较一概消融在其中。——这就是东方观点的优点。但我们也须进一步看到它的缺点①。

这种观点的缺点，在于当心智实体化被想像成主体的目标与目的时，一般地缺少客观性，而只是为了主体的利益，[只是为了个人的福社]②所必需而产生出来的一种境界。这种心智实体化虽然是最客观的，却仍然只是极抽象的客观；因此客观性的真正的形式在它是缺乏的。像这种停留在抽象中的心智实体化，只是以主观的灵魂为其存在；在这种心智实体化中，应该是一切都归消灭。正如在那仅仅剩下主观的否定能力的虚妄之中，一切都归消灭； 同样情形，这种心智实体化只不过是一个遁入空虚无定的逋逃薮而已。这种心智实体化缺乏那种在自身之内范型一切的客观性；因此要作的事乃是迫使这个基础、这个范畴前进，——亦即推进我们称之为思想的那个无限形式，

① 据荷本，第三三三页增补。——译者

② 同上。

① 据荷本，第三三三——三三四页增补。——译者

② 据荷本，第三三四页增补。——译者

那种规定自身的客观性。这个思想首先是主观的，是属于“我”的（我，我的灵魂在思想）；但是第二步，它又成了包含着心智实体化的普遍性；到第三步思想便成了范型一切的活动，成了规定一切的原则。因此我们又有了第二种方式的客观性，这种客观性本身就是无限的形式。只有这种客观性才是真正的基础，必须准备的基础，这个基础范型自己，规定自己，并且以这种方式给予特殊内容一个地位，让它自由活动，把它保持在自己的范围之内。在东方人的眼中，特殊事物是动摇不定的，是注定要消灭的；但是相反

地，在西方人思想的基地上特殊事物却有它的地位。在思想里，特殊事物能植下根基，能固定下来；这就是欧洲人的坚硬的理智。这些东方的观念，目的是要取消这种理智的坚执性。但理智在思想的基地上却是流动的，它不应是独立自为的，而只应是整个系统中一个环节。在东方哲学中，我们也曾发见被考察过的确定内容，[如地、水、风等，感觉、推论、启示、理智、意识、感官等皆被一一考察]①；但是这种考察是缺乏思想的，没有系统的，因为这种考察是站立在对象之上的，是存在于统一之外的。天上站立着心智实体化， 于是地上就变得干燥而荒凉。对特殊事物的考察因此就只有死板的推理形式和推论形式，正如经院派哲学中所表现的一样。相反地，在思想的基地上， 特殊事物可以得到它应有的权利；它可以被看为并且被理解为全部组织中的一个环节。在印度哲学中理念没有成为对象；所以外在的、客观的东西没有按照理念加以理解。这是东方思想的弱点。

真正客观的思想基础植根于主体的真实自由之中。普遍性、本体本身必须具有客观性。因为思想就是这个普遍性，就是本体的基础，并且同时也就是“我”，——思想是自在的，是作为自由的主体而存在着——：因此普遍性是有直接的存在的；它不仅是一个应该达到的目的或境界，它的绝对性是客观的。这个特点，是我们在希腊世界中所发见的，这个原则的发挥将是我们以后所要考察的对象。普遍性起初是很抽象的，因此与具体的世界是对立的。但是它之所以有价值，乃在于它是两个方面的基础：一方面为具体的世界作基础，一方面又为自在者作基础。普遍性并不是一个超越的东西，现实的价值就在于“普遍”在“自在”之内，换句话说，“自在”、“普遍”乃是对象的真理。

译者附记：本篇所引“旧译”系根据中文大藏经中“金七十论”、“胜宗十句义论”二书。

① 据荷本，第三三五页增补。——译者