[三 两方面的关系]

至于“心灵”对这种物质的单纯思辨的关．系．，可以说两者都没有被思辨地设定为“一”。因为物质并没有被设定为“一”，概念并没有渗透在物质自身里。这里概念部分地成篇浅薄的，“心灵”是一切东西里面的推动的灵魂；“它在动物中是作为灵魂，——无论在大的或在小的动物里，在较好的或在较坏的动物里面，都是一样。”②但是作为世界的灵魂，作为整体的有机的系统，——在阿那克萨戈拉那里，“心灵”对于现实的东西仍是一个空名。对于真正的生物，因为灵魂被理解为原理，所以古代哲学家就不再要求别的原理（因为灵魂是自己推动自己的），——但是，对于那作为整个系统的一个环节的动物的规定性，他们却又要求寻出这些规定性的普遍者。阿那克萨戈拉就称“心灵”为这样一种原理；——而事实上，作为单纯本质、作为在差异中自身相同者、分割自身者、建立现实者的绝对概念，也必须被认作这样的原理。但是，如果说阿那克萨戈拉曾在宇宙里面指出了“心灵”，或是曾把宇宙理解为一个合理的系统，——关于这些，不但找不出什么痕迹，而且古代哲学家们还明白地说过，他是不理会这些方面的；正如当我们说，世界、自然乃是一个伟大的系统，世界是被很聪明地安排了的，或世界是普遍合理的时，从这些话里，我们一点也看不出这个理性是如何实现的，也看不出这世界如何是可理解的。

阿那克萨戈拉的“心灵”还是形式的，虽则他已看见了原理和它的实现的同一性。亚里士多德就认识到了阿那克萨戈拉的“心灵”之不足之处①：“阿那克萨戈拉在建立世界系统（■）时诚然需要‘心灵’：当他要证明一件事情的必然性（即需要提出这种必然性的根据）而感到困难时，他就拉出了‘心灵’来；在别的时候，他就寗用‘心灵’以外的一切其他东西来说明。”

阿那克萨戈拉的“心灵”仍然是个形式的东西，这一点没有比柏拉图的“斐多”篇②中那著名的一段表示得更清楚的了，——这一段之所以值得注意，是因为它陈述了阿那克萨戈拉的哲学。柏拉图作品中的苏格拉底很确定地指出，苏格拉底和柏拉图所关心的，是在他们看来绝对者是什么，以及何以阿那克萨戈拉不能使他们满足。我引述这个，是因为它最能引导我们认识古代哲学家们的哲学意识中的主要概念。苏格拉底对“心灵”有更密切的关系；“心灵”的规定是属于他的。柏拉图认苏格拉底在这里叙述出（这同时也是苏格拉底的雄辩的一个例子，因而是相当长的），他与阿那克萨戈拉所发生的关系是怎样的。在这里面，我们还看到那些出现在苏格拉底哲学里面的主要形式。“当我初次听见人家宣读阿那克萨戈拉的一个作品，说他说‘心灵’是世界的安排者和原因”，即那个自在自为的规定者，现实的实现者， “那时我就为这个原因而高兴；并且我就认为，如果事情真是这样，即概念果然支配全部实在，则它必会把每件东西都安排得最好”，——目的会被表现出来。“现在，如果有人想要知道个体的原因，知道它如何生成，如何消灭，或者它是怎样的：那末他就必须去研求：每件东西如何在对它最好的状态中存在，或在某种方式上被动地或主动地存在。”“心灵”是原因，或一

① 译者增补。

② 亚里士多德：“论灵魂”，第一卷，第二章。

① 亚里士多德：“形而上学”，第一卷，第四章。

② 斯特方本，第九十七——九十九页（柏克尔本，第八十五——八十九页）。

切都是被做得最好，这两者是同义的；如果拿它和相反的情形比较，就会显得更清楚。还有：“基于这个理由，一个人只要去考虑”（寻求，■）“什么东西对他自己和对别人都是最好的和最完全的，这个人也就必然会知道什么是较坏的，因为关于这两方面的知识其实是同一种知识。我像这样思索着

（论证着），感到很高兴，以为我可以相信自己已在阿那克萨戈拉身上找到了一位老师，可以依照我所认为对的意义，指出存在的原因”，——善的原因——因此“我相信他会告诉我，地究竟是平的还是圆的，而当他告诉我这个时，他又会对我说明这事情的原因和必然性，他会对我指出这个或那个乃是更好的；而如果他们对我说，地是在中心，他就会对我说明，地处于中心是更好的”。——就是说，指出地的自在自为地规定的目的，而不是把“地在中心是有用的”指出来作为外在地被规定的目的。“而当他对我指出了这个之后，我就意料到，他不会再提出什么别种的原因了（那时我也不要另外的原因）；我也会以同样方式指出太阳、月亮和其他星体的原因，指出它们相互间的速度和运转以及其他情况的原因了。因为他给个别的东西指出了其原因，并且给一切的东西指出了共同的原因，所以我想，他会给个别的东西提出对它最好的东西为原因，为一切东西提出对一切都是最好的东西为原因。”——即自由的、自在自为地存在的理念，绝对的最终目的，——“这个希望是无论用多少东西来跟我交换我也不肯放弃的，我非常迫切地抓住了他的著作，尽可能早点来加以阅读，以便尽早学会善和恶。但这最美好的希望现在消失了，因为我发现他根本不用思想（■），也不用任何理由来构成万物，而是求助于空气、火、水和另外许多胡想出来的东西”。在这里我们看到，我们称为自然原因的那个东西，如何与最好者、依据“心灵”而存在者（对最终目的的关系）对立起来，如像莱布尼兹的哲学中作用因和目的因相对立一样。

苏格拉底临死前一小时，在监狱里又用下面这个方式解释了这点：“阿那克萨戈拉在我看来好像是这样：正如有人说苏格拉底做任何事都是出于理智，然后他进一步来对我所做的每一件事说明理由时却首先说，我之所以现在坐在这里，是因为我的身体是由骨头和肌肉组成的，骨头是结实的（坚固的）”，足以支持我的身体，“有接头”（关节）“把骨头联结起来，肌肉则是能够伸缩的，并且有皮和肉包住骨头（藉这种能力，即藉骨头可以在有能伸能缩的肌肉的关节的地方举起来运动我们的四肢，所以我现在坐在这里）：然后，如果他更进一步为我现在和你们在此谈话找寻相似的原因，他便提出声音、空气、听觉，和一千种其他的东西；而那真正的原因”（自己的自由的决定，单纯机械的外在的东西所从属的决定）“则漏掉不谈，那就是：雅典人认为把我判罪是较好的，而因此我也认为在这里坐着是较好的， 认为留下来受雅典人所给我的处罚是较公正的”（我们必须记得，苏格拉底的一个朋友曾为他的逃走安排了一切，但他却拒绝了）：“因为，要不然的话，天晓得，这些骨头和肌肉早就已在麦加拉或波奥底亚了，要是它们听从那些人认为最好的劝告，要是我不认为不逃跑避开而受国家加于我的处罚要比较公道和美丽的话。”柏拉图在这里正确地把两种理由和原因对立了起来： 即指出出于目的的原因和外在的原因（化学作用，机械作用等等）相对立， 以说明此处由一个有意识的人的例子所表现出来的那种乖谬。阿那克萨戈拉好像要规定一个目的，并从它出发去说明事物；但他立刻又放弃了它，而走到完全外在的原因方面去。“但是称那种东西”（这样一些骨头和肌肉）“为

原因，是不妥当的”（错误的）。“如果一个人说，没有这种骨头和肌肉以及我所有的其他东西，我就不能作出我认为最好的事：那他是完全对的。但是，如果说我由于这种原因就作了我所作的事，并且作了我理智地作的事； 如果说我不是出于选择最好的才做它们，——如果这样断言，这人就是表现了很缺乏脑筋；这就等于说：不了解怎样去区别出一个是真正的原因，而另一个则仅是若没有它原因就不能起作用的东西”——只是条件。柏拉图评论阿那克萨戈拉的话，就是：“心灵”仅仅是形式的，而且始终是形式的。

这是一个很好的例子，它向我们指明：在这种说明方式中，我们感到看不见目的。而另一方面，这又不是一个好例子，因为它是从有意识的任意选择的范围内取来的，——这里是深思熟虑，而不是无意识的目的。（一）在这个对阿那克萨戈拉的“心灵”的批评中，我们大体上可以看到，它指出了阿那克萨戈拉未曾把他的“心灵”应用到实在里面。但是（二）苏格拉底的批评的积极的方面，从另一方面看来，我们认为也是同样不能令人满意的， 因为它走到了另一个极端，即要求自然有一种好像不在自然之中，而在自然之外，落在一般意识之中的原因。因为善和美的东西，有一部分是意识本身的思想；目的和合乎目的的行为，首先就是意识的行为，而非自然的行为。或者说，当目的在自然里面被设定时，作为目的的目的却落在自然之外；作为目的的目的并不在自然本身中（它只是在我们的判断中），——在自然之中，只有我们称之为自然原因的东西，要理解自然，我们只须找寻并说出自然的内在的原因。依照这个见解，譬如说在苏格拉底这个例子中，我们就区别开了他的有意识的行为的目的和理由，与他的实际行为的那些原因；后者我们当然会在他的骨头、肌肉、神经⋯⋯等等里面去找寻。既然我们驱除了那个依照目的——作为我们的思想，而非一种自然的存在——去考察自然的看法，我们也就从自然观中驱除了其他一些被人喜爱的目的论的看法；例如说，草生长是为了给动物吃，——而动物存在并吃草，是为了我们能够吃动物。树的目的是长出果子来给人吃，并供给我们木材来取暖；许多兽类有皮毛以供制作温暖的衣服；北方的海把木材冲到岸边，是因为在这些岸上没有木材生长，这样一来，居民就得到了木材⋯⋯等等。像这样来理解，目的、善就在事物本身之外。一件东西的本性就被视为不是自在自为的，而是在与另外的东西所发生的关系中，而后者对于前者其实却是不相干的。树、草作为自然的存在物，乃是自为的；而这种目的性，如草之被吃，对于草本身乃是不相干的，——正如人们用动物的皮来给自己制作衣着这件事对于动物也是不相干的一样。

因此，苏格拉底就很可能在阿那克萨戈拉身上感到看不见这种自然观。不过我们很熟悉的这种善和目的性的意义，从一方面说，并不是唯一的意义， 也不是柏拉图的意义，从另一方面说，却也是必要的。我们必须（甲）不要这样片面地来看善或目的，不要把它只放在能知觉的实体本身中，与存在对立起来；而要把它从这个形式中解放出来，就它的本质来看它，这样它就是普遍者、类、整个存在的理念了。理念是真正的原因，但却是复归自身的原因：目的，作为普遍者的目的，乃是自在地存在的最初者，运动是从它发生出来的，而它又变成结果，——目的不仅在实现之前先行存在于意想之中， 而且也存在于实在里面。生成是运动，通过运动便生成一个实在和总体；在动物、植物里面，本质就是类，——类是使动植物开始运动和使动植物产生的东西。这个总体就是整体（植物，动物等），但这个整体并不是外面的东

西的产物，而是它自己的产物，它是一起头就存在的，是最初者、自身产生自身的东西；因此它叫做目的，它之为普遍者，正如它在它的生成中之为存在者。理念并不是一个特殊的事物，它除了以实在为内容外，不能有别的内容或显出别种样子。这个普遍者，（一）作为尚待实现的东西，普遍者，乃是目的：胚胎或种子、婴孩，乃是尚未实现的目的，——是作为普遍者的普遍者；（二）那产生出运动的东西和实现过程乃是同一物：那本来已经自在地存在的东西变成了——植物，动物。对立只是可能性与现实性的纯粹形式的对立；活动的、冲动的实质和产物是同一的。实现过程、运动一直贯穿着这个对立；普遍者中的否定者就是这个过程，运动自身。类、普遍者把自己建立为个体，而与个别和普遍相对立；在生物里面，类是在互相对立的两性的矛盾中实现它自己，而它的本质却是那普遍的类。作为个体，它们就寻求自我保存、吃、喝等等；但它们由此带来的却是类。个体消灭了，只有类才是永远被产生出来的；植物只产生了同样的植物，——普遍者是根据。

（乙）依照这点，就要把那被胡乱称为自然原因者与目的因区别开来。如果我现在把个别性孤立起来，只把它看成运动和运动的诸环节，则我就指出了所谓自然原因；例如，这个生物是如何产生的？——是由于它的父母的生殖。这些果子的原因是什么？——是树，树的液汁如此分泌，恰好使果子产生出来。像这类的回答给出了原因；亦即与一种个别性相对立的个别性，

——但它们的本质却是类。但自然不能把本质作篇本质表现出来。生殖的目的就是扬弃存在的个体性；但是自然虽然在存在中带来个体性的扬弃，却并不是用普遍者来代替个体性，而是代之以另外一个个体。骨头、肌肉等等产生出一种运动；它们是原因，但它们自身又是别的原因所引起的，如此以至无穷。而普遍者却把这些原因包含在它自身里面作为环节，这些环节在运动中确实是作为原因而出现的，——虽则这些部分自身的基础乃是那个整体。最初者并非是那些原因，倒是植物的液汁等等所变成的那个结果。正如在发生中这最初者只是作为产物、作为那构成开端和终点的种子而出现，——不过这些产物乃是不同的个体，而本质则是同一的。

（丙）这样一个类本身却仍不过是一个特定的类，本质上要与别个类发生关系，譬如植物的理念与动物的理念发生关系。普遍者是向前运动的。植物为动物所吃⋯⋯等等，乃是外在的目的性；这是对于植物之为类的限制性。植物的类之实现绝对总体，是在动物里面，动物的类之实现绝对总体，是在有意识的实体里面，正如土之在植物里面实现绝对总体一样。这就是整体的系统；——每一个环节都是过渡的。这是双重的看法：（一）每一个理念自身就是一个圆圈，——植物，动物乃是它的种的“善”；（二）那普遍的“善”，

——这就是说，每一个理念都是那普遍的“善”的一个环节。如果我把动物只看成外在地合乎目的性、为别的东西而被创造，这就是片面的；动物乃是本质，乃是自在自为的普遍者。但是如果这样来考察也是片面的：即认为植物只是自在自为地存在的、自然的产物，自身的目的，禁锢在自身里面，只回归到自身，——不是在这种被吃、被当作衣服穿的个体性中⋯⋯等等。它是一个本身完整的圆圈，但它的完成同样又是到另一个圆圈的推移；——它是一个旋涡，它向着这个旋涡的中心回归，而这中心又是在一个更高的、吞没了它的圆圈的周线上。

因此那个普遍者就是目的（善）；它是善的，它的普遍者（那个共同的善）也同样是善的。苏格拉底总是讲至善、目的。目的这个形式，在苏格拉

底那里，正就是我们这里所谓“心灵”的表现。如果我们说，事物的本性必须依照它的概念去认识，则概念就是那自立的、独立的对事物的看法。概念就是事物自在自为的本质。它实现它自己，它变化；但却在这种与他物错综缠结中保持它自己。它控制着各种自然原因之间的关系，这个概念就是目的。目的（依照一般想法）首先就是存在于事物外面的规定，于是就认为事物是有用的，认为它们是为了一个目的而存在。但是这个规定却不是事物自身所有的，而是外在于事物的。我们不应该用外在于目的的东西来表象目的。我们对世界的最终目的的说法，就是这样。最终目的乃是内在于世界的。不过人们也同样可能把这种目的想作是外在的。

这些说明在这里是必需的。因为，从这里起我们就看见思辨的理念更加推进到普遍，——而以前它只是被当作“有”，理念的诸环节和理念的运动只是被说成存在的。在谈及这一过渡时所必需避免的是：我们不要以为由于这一过渡，“有”就被扬弃了，我们就过渡到那与“有”相对立的意识中去了——如果是这样，普遍就会完全失去它的思辨的意义——须知普遍乃是内在于自然的。普遍之所以会有意识的意义，乃是由于我们以为理智、思想（■） 创造世界，安排世界⋯⋯——，犹如个人意识的活动一样，在个人意识的活动里“我”站在这一边，有一个实在、物质与我对立，我则[可以任意]①制作它，如此这般地分配和安排它；可是普遍、思想在哲学中必须没有这种对立。存在、纯粹的存在本身就是普遍者，如果我们记得存在是绝对抽象、纯粹思想的话。但是当存在被这样设定为存在时，它就有这种与“折回自身的存在” 相对立、与思想相对立的意义；我们不能同意这种看法。其实普遍者是直接具有这种折回在自身之内的。

古代哲学家们真正只达到这一点；看起来成就好像并不太多。普遍者是一个贫乏的规定，每个人都知道普遍者；但是却不认识普遍者之为本质。思想诚然已达到了感性事物的不可见性（达到了超感性的东西），但没有达到积极的规定性，而只达到了一个没有宾词的绝对者或单纯的否定者，只是达到了今天一般的见解的地步，而没有达到把绝对设想为有积极内容的普遍者。这样，在阿那克萨戈拉这里我们就看到“心灵”之为普遍者、绝对者， 自身设定了内容，并在内容中保持它自己。我们以这个思想的发现结束第一篇。我们带着这个原理进入第二个时期。第一个时期的收益不很大。诚然有些人会以为其中有些特殊的智慧，但是思维还是幼稚的，规定还是贫乏、抽象而干燥的；思维在这里还只有少许的规定，而这些规定还是站不住的。如水、“有”、数等等原理，都是站不住的；普遍必须再向前进行。只有在阿那克萨戈拉这里，我们才看到普遍者被规定为自身规定的活动性。

我们还必须考察普遍者与存在相对立时的关系或与存．在．发．生．关．系．的．意．识． 本身。他规定这种意识的关系是以他对于本质的规定为依据的。在这上面就不能发现什么令人满意的东西，因为他（一）一方面把思想认为是本质，而却没有把这个思想实现在实在里面；以致（二）这个实在自身因此就只是无思想性的，只是一大堆种子，就是说，只是一大堆感性的自在的存在，这些自在的存在只不过是感性的存在，因为实存的存在是种子的一种堆积。意识对本质的关系同样也可以是多方面的。因此阿那克萨戈拉既能够说，真理只存在于思想中，存在于合理性的认识中；而同样地又能够说，真理复存在于

① 据米希勒本，第二版，英译本，第三四七页增补。——译者

感性的知觉中，因为在感性的知觉中有种子，而种子是自在的。

于是我们就见到他认为：（一）如塞克斯都所报道，①“理智（■）是真理的标准”。“感官由于微弱而不能判别真理”“——感官微弱，因为种子是无限小的；感官不能把捉它们，不知道它们应当是观念的东西，思想的东西。关于这一点，他的一个著名的例子是这样的：他断言“雪是黑的，因为雪是水，而水是黑的；”这里他是以论证的方式来说出真理①。

（二）“阿那克萨戈拉曾说过，在对立者之间有一个中介；因此一切都是不真的，因为对立的双方都是混合的，所以那混合体既非善又非不善，因此就没有什么东西是真的。”②亚里士多德③另外有一次引述了他说，“他给他的学生的警句之一是：他们把事物当作怎样，事物（对他们）就是怎样。”

（就是它们对他们显得是怎样。）这可能是指这个事实，即既然存在的东西是种子的一种堆积，而种子又是存在的本质，因此感性的知觉就感知到了事物的真理。

从这里还不能得到更多的东西。但是在这里意识对存在的关系开始有了一种更确定的发展，认识的性质开始发展为对真理的认识。精神在这里是前进了一步，把本质宣称为思想。因此本质存在于意识本身之中；——本质是自在的，但是也同样在意识中。只有当意识认识了存在时，存在才成为存在； 只有当意识知道本质时，本质才成为本质。精神不再在一个外物里面寻求本质，而是在自身中寻求；因为以前看来是外在的东西其实是思想，这就是说， 意识具有这个本质在它自身里面。但是这个对立的意识乃是一个个别的意识。这样一来，事实上自在的存在就被扬弃了；因为自在的存在正是那没有对立的东西，不是个别的，而是普遍的。自在的存在固然是被认识了；但存在者是仅仅存在于认识中，换言之，除了那在意识的认识中的存在以外，没有别的存在。我们在那饱受斥责的智者派的处世哲学里面，看到普遍者的这一发展，在这一发展中本质完全走到意识方面去了。我们可以这样来看这个问题，就是：普遍者的消极的性质现在是在发展中。

① “反数学家”，第七卷，第八十九——九十一节。

① 塞克斯都·恩披里可：“皮罗学说概略”，第一卷，第十三章，第三十三节。

② 亚里士多德：“形而上学”，第四卷，第七章。

③ 同上，第五章。