[七 贤]

近代人从哲学史上排除出去的所谓“七贤”，便是上面所描述的那些人。因为他们可算作接近哲学史开始期的纪念碑，所以在哲学史的开端要把他们的性格简述一下。他们之所以这样著名，一部分是因为他们参加了伊奥尼亚诸城邦的战役，一部分是因为流寓域外，一部分也是因为他们是希腊最有声望的人。这七个人的名字有各种不同的说法，通常是：泰利士，梭仑，柏连德，克娄布鲁，奇仑，比亚士，毕大各（Thales，Solon，Periander，Kleobulos， Chilon，Bias， Pittakos）。第欧根尼·拉尔修（Diogenes La■rtius）② 说：“赫尔米波（Hermippos）提到十七个人，不同的人从这十七人里面以不同的方式选出七个人。”照第欧根尼·拉尔修说，有一个较早的人“第开亚尔可（Dic■archos）只举出四个人，这四个人大家一致认为在七贤之列，便是：泰利士，比亚士，毕大各与梭仑。”①此外常说的还有：弥孙，阿那卡尔锡，阿古西劳，艾比美尼德，费雷居德等人（Myson，Anacharsis，Akusilaos， Epimenides，Pherecydes）。根据第欧根尼书中记载，第开亚尔可说：“他们既不是智慧的人，也不是爱智者，而是一些理智的人，一些立法 者，”②

——有天才的人。这个判断成了普遍的判断，应该认为正确。他们生活在希腊社会的一个过渡时代——从王公的宗法制度过渡到一个法治的或武力统治的制度。这一些人之所以获得智慧之名，一方面是因为他们掌握了意识的实践本质，亦即掌握了自在自为的普遍道德的意识，把它当作道德格言，并且部份地当作社会法规说了出来，更使这些法规在国家中见诸实施；另一方面是因为他们用意义丰富的语句表示出了理论性的东西。这些话语里面，有一些不但可以看作有深义的或卓越的思想，而且尽可以看作哲学的和思辨的思想；我们可以看出这些话语具有一种赅括的普通意义，不过这意义在这些话语自身内还没有发挥出来罢了。这些人基本上并没有把科学或哲学研究当成他们的目的；关于泰利士，人们明明说，他是到晚年才献身于哲学研究的。与政治有关系的事才是最常见最多的事。他们都是实践的人，都是事业家， 不过这里所谓事业，其意义不同于我们现时所了解的，我们今天所谓实际事务，是指专门从事政务、商业、经济等特殊部门的工作而言，而他们则生在民主的国家里，是要分提一般性的管理和治理国家的劳烦的。他们也不是像米耳底亚德、泰米斯朵克勒、柏里克勒、德谟斯泰尼（ Miltiades ， Themistokles，Perikles，Demosthenes）等伟大的希腊人那样的政治家；而是另一个时代的政治家，在这个时代里，重要的事情是救济、保安、维持秩序与建立制度，——几乎全是关涉到国家生活基础的奠定工作，至少是典章制度的树立工作。

泰利士与比亚士对于伊奥尼亚诸城邦特别显得是像上面所描述的那样的人物。赫罗多德①讲到过这两个人。他对于泰利士曾说：“他早在伊奥尼亚人被征服之前（显系指为克娄苏所征服），就已经忠告过他们，教他们在伊奥尼亚诸邦的中心点德欧（Teos）建立一个最高议会，”——就是设立一个有

① 译者增补。

② “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第四十二节。

① “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第四十一节。

② 同上，第四十节。（译者按：希腊文“爱智者”即哲学家之意。）

① “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第一六九——一七一节。

联合首都的联邦；但在这个联邦里面“各邦应当仍然保持其为各别的邦国。” 然而他们并没有听从这个劝告。因为不听忠告，他们分化了，衰弱了，结果被征服了。对于希腊人，放弃个体性永远是一件很难的事。伊奥尼亚人也同样没有听从“普列尼（Priene）人比亚士的忠告”，“比亚士”后来——（当居鲁士的大将“哈尔巴古[Harpagus]——完成了征服伊奥尼亚人的工作—— 进迫他们的时候”）——“曾在他们集议于巴纽宁的紧急关头，给他们最有益的忠告说：他们应该组织一个联合舰队开往萨尔地尼亚岛（Sardinien）， 在那里建立一个伊奥尼亚邦。这样他们可以免做奴隶，可以幸福，而且住在这个最大的岛上他们还可以征服别人；如果他们还留在伊奥尼亚，则他就认为他们不会有自由的希望。”赫罗多德很赞成这个谋略，他说：“如果他们听从了这个忠告，他们是会成为最幸福的希腊人的。”所以在这种情况下， 一件事情的发生只是出于暴力，而不是出于自由意志。

我们在类似的情形中也见到另一些贤者。梭仑是雅典的立法者，因此特别著名。很少有人得到立法者这个崇高的地位的。只有摩西、吕古尔各、札留古、努马（Moses，Lykurgos，Zaleukus，Nu-ma）等人和他同享立法者之名。在日耳曼各族中，是没有人享有本族立法者的名誉的。在今日，是不可能再有立法者的了；典章制度在近代早已规模大备。再要做的事非常之少， 立法家与立法会议所还能做的，只不过是增订一些细节，作一些很不重要的补充。它所从事的只是编纂、修订与补充个别的条目。而梭仑和吕古尔各所做过的，也只限于前者把伊奥尼亚的精神，后者把多里亚（Do- rien）的性格提高到意识，提高到另一形式，把一时的混乱状况加以结束，又凭藉有效的法律将这种不良状况加以排除。

因此棱仑并不是一个完善的政治家；这一点可以见之于他的历史后果。一个宪法可以容许贝西斯特拉德（Pisistratus）即在棱仑自己的时代，自立为僭主。这个宪法简直是毫无力量，毫无有机性，以致不能防止自身的颠覆，

——但是，凭藉什么力量[可以防止自身的颠覆]呢？——这表现出里面包含着一个内在的缺点。看起来这是很奇怪的；一个宪法应该能够抵抗这样一种打击才是。可是，仔细看来，贝西斯特拉德到底是怎么办的呢？所谓僭主的实情，由棱仑与贝西斯特拉德的关系可以看得最清楚。当维护秩序的宪法与法律在希腊人中成为必要的时候，我们便看见立法者和摄国政者纷纷兴起， 给人民立下法律，并根据法律来治理人民。法律是普遍的，但是当个人尚未认识法律，理解法律时，法律在个人看来便是暴力；——直到如今，法律还是被当作暴力的。首先是对整个民族如此，然后只是对个别的人如此。法律在最初的时候，必须是强制性的暴力，等到人们认识了法津，等到法律变成了人们自己的法律时，它才不是一个外来的东西。多数的立法者和治国者都自己担当起这种用暴力来强制人民的责任，作了人民的僭主。如果一个国家里的立法者和治国者不这样做，另一些有野心的个人还是要这样做的；这事本身是必然的。

我们发现，梭仑的朋友们曾劝他本人夺取政权，“因为如果他作僭主的话，人民是很喜欢的，”①——“他拒绝了他们，并且尽力阻止这事，因为这时候他已经对贝西斯特拉德的居心发生怀疑。当他发觉贝西斯特拉德的企图

① “第欧根尼”，第一卷，第四十九节：人民属意于他，很愿意他作僭主统治他们。

时，他便披着甲带着盾跑到人民议会去，”——这在当时是很不常见的事情②

——“向人民报告贝西斯特拉德的图谋。他说：‘雅典的人们！我比有些人智慧，比另一些人勇敢；我比那些看不出贝西斯特拉德的阴谋的人智慧，比那些虽然看出了却不敢说的人勇敢。’”③“但是他的话一点效果也没有，他就离开雅典了。”④依据第欧根尼的记载⑤，当时贝西斯特拉德并且曾在梭仑在外的时候写了一封很有敬意的信给梭仑，请他回雅典来，和他住在一起， 作一个自由的公民。这封信第欧根尼给我们保存了下来。信上说：“我并不是唯一自立为主的希腊人，自立为主于我亦无不当；因为我系出哥德鲁

（Kodrus）贵族。雅典人曾有过盟誓，承认永保哥德鲁与其子孙的地位，但他们却背弃了这种盟誓，剥夺了这一项特权，因此，我只不过取回盟誓所许给我的权利罢了。我没有做过什么对不起神明，对不起人民的不义之事，你给雅典人立了法，我就努力使你所立的法在公民生活里实行；”——（他的儿子也是这样作的）——“这个情况比民主制度还更好些，因为我不许任何人做坏事。作为僭主，我并不因此向人民多取一分权威、荣誉和固定的贡赋

（进项）像他们所贡献给前代的国王那样。每一个雅典人纳其什一之赋，并不是给我，而是供公共祭典的费用，此外并供公共事务和战争发生时的费用。我并不怨你揭发了我的企图，因为你这样做动机出于爱民，并非恨我；同时你那时还不知道我如何进行治理国家。如果你那时已经知道了这点，你就会满意这个政府，就不会逃走了。”梭仑覆信说①他“对贝西斯特拉德并无个人仇恨，而且应该说他是僭主中最好的一个；不过回来对他是不合宜的。因为他曾使人人平权成为雅典宪法的本质，他本人是不承认僭主制度的。他如果回来就等于承认贝西斯特拉德所做的事了。”

贝西斯特拉德的统治使雅典人习惯了梭仑的法律，使它成为风俗；由于法律完全成了习惯，权威也就成为多余，当贝西斯特拉德的儿子们被驱逐出雅典之后，梭仑的宪法才站稳了。梭仑诚然立了法，但要使这个法制成为习惯，成为风俗，深入一个民族的生活，却是另外一回事。

立法与行法的工作在梭仑与贝西斯特拉德两人那里是分离的，我们发现，在哥林特人柏连德与米底勒尼人毕大各那里两者却结合为一了。

关于七贤的外在生活，上面已经说得很够了。此外他们更以留存下来的格言的智慧著名；不过这些格言在我们看来有一部分是很肤浅陈腐的。共所以如此，是因为在我们的思想中，普遍的命题是非常平常的；同样情形，所罗门的箴言中有许多对于我们也很肤浅平庸。不过，第一次将这种普遍的话语放在普遍性的形式之下使人知晓，却是一件很不同的事情。今天还保存着的变行诗中，有许多被指为梭仑所作，这些诗句的特点，在于以箴言的方式表示出人对神灵、对家庭、对祖国的一般普遍义务。第欧根尼②说，梭仑“曾说：法律有如蛛网，小的被它捉住，大的把它扯破；”⋯⋯“语言是行为的

② 图居第德指出希腊人与变夷不同的一点，在于希腊人——其中最早的是雅典人——在和平的时侯不善武装。

③ “第欧根尼”，第一卷，第四十九节。

④ 同上，第五十节。

⑤ 同上，第五十三——五十四节。

① “第欧根尼”，第一卷，第六十六——六十七节。

② 同上，第五十八节。

影相”等语。这些言辞并不是哲学，而是一般的思想，道德义务的宣示，格言，基本论断。他们的智慧的格言，就是这一类的，多数无甚意义，而且有许多似乎比这些还更无意义。譬如奇仑就这样说过：“替人担保，灾祸不远”。从一方面说，这句话是一个很普通的生活谨慎的规条；可是怀疑派却给这句话一种很高的普遍意义，深信奇仑有这样一个意义，即：“把你紧系在一个特定的东西上，便会陷入不幸。”怀疑派孤立地引证这一句话，以为其中有着怀疑论的根据；怀疑派的原则是：没有一件有限的确定的东西是自在自为的，一切只是一个幻象，一个流转物，并不是常住不变的。克娄布鲁说：“节制是最好的”，另一个人说①：“不必过度”。这类的话，在“限度”一概念里有着更普遍的意义。限度，亦即柏拉图用来与“无限度”相对立的限度， 有限者乃是最好者，亦即与无规定者相反的自身规定者。所以在“有”中限度或尺度是最高的范畴。

在这些最著名的格言中，有一条是梭仑与克娄苏谈话中所说的，赫罗多德②曾用他自己的话将它很完全地给我们传述下来。这格言的结论是：“没有一个人在死前可以被称颂为幸福。这一段记载值得注意的地方，是我们可以从其中对梭仑时代的希腊人的反思观点认识得更清楚一点。我们知道，幸福或快乐是被假定为值得追求的最高目的，是被假定为人的目标的；在康德哲学以前，道德——快乐主义（Eud■monismus）的道德——是建立在幸福这个范畴上的。在梭仑的话里，可以看出，幸福已经提高了一层，超过了只是满足感官享受的感官快乐。我们若问幸福是什么，对于反省的思想幸福包含着何种意义，即可见幸福无论如何总带有一种个人的满足，不管是哪种方式的满足，是由外在或内心的（身体上的或精神上的）享受而来的满足，达到这种满足的方法，是掌握在人手中的。不过进一步看来，并不是每一种感性的、直接的享受都可以拿来当作幸福，因为幸福里包含着一种对于环境之全部的反思；其中所包含的并不只是满足、愉快的原则，唯有全体才是原则，个别的享受应该看轻。快乐主义所谓幸福是为着全部生活的一个条件，它所提出的享受，是全体性的享受。全体性的享受是有普遍性的，是为个别享受作规范的，它不听任人沈溺在暂时的享乐里，只是约束欲望，在我们眼前树立一个普遍性的尺度。试把快乐主义拿来与印度哲学比较，便可见二者是相对立的。在印度哲学里，灵魂从肉体中解放出来乃是人的目的，灵魂是纯然自在的，是个完全抽象的东西。希腊正好与此相反，他们所讲的快乐也是灵魂的满足，不过并不由逃避、抽象、遁归自身而获得，而是由享受当前的事物， 由具体享受周围一切事物中取得。我们在幸福中所见到的反思阶段，是处在一个中间地位，一方面是单纯的肉欲，另一方面是为公正而公正、为义务而义务。在幸福之中，内容是享受，是主体的满足，不过形式是普遍的，个别的享受是消失不见了；普遍性的形式存在于幸福之中，不过普遍者还并不是自为地出现。这就是克娄苏与梭仑的谈话所提出的问题。作为思维者的人不仅为当下的享受而努力，而且为将来的享受准备手段。克娄苏给梭仑指出这些手段，然而梭仑拒绝克娄苏的这个问题予以肯定的答覆。因为我们要赞许一个人是幸福的要等到他的死时，要看他的幸福是否维持到死时，并且还要看他死得是否虔诚，是否合乎较高目的。因为克娄苏的生命还没有完结，所

① 指梭仑，见“第欧根尼”，第一卷，第五十三节。——译者

② 第一卷，第三十——三十三节。

以梭仑不能称赞他幸福。克娄苏一生的历史，证明了没有任何一个一时的情况可以当幸福之名。这个动人的故事完全刻划出了当时的反思观点。