四 芝 诺

芝诺的出色之点是辩证法。他是爱利亚学派的大师，在他那里，爱利亚学派的纯思维成为概念自身的运动，成为科学的纯灵 魂，——他是辩证法的创始者。就是说，在前此的爱利亚派人中，我们仅看见这样的命题：“‘无’ 是没有实在性的，完全不存在的，于是一切有生灭的东西也就因而消失了。反之，在芝诺这里，我们看见的也诚然还是这一类的肯定论断——扬弃一切于这种论断矛盾的东西；但我们同时看见，并不是从这个肯定开始，乃是从理性开始，——理性自身从容不迫地对于那已建立为存在的东西，揭示出它的毁灭。巴门尼德肯定说：“一切是不变的，因为在变化里便肯定了存在者的非有；但是只有‘有’存在，在‘非有存在’这句话里，主词与实词是矛盾的。”另一方面，芝诺说：“假如你肯定变化；则在变化里就包含着变化的否定，或变化不存在”。这足见，对于前者变化是确定的、充实的运动； 芝诺一说话就转而反对运动本身，或纯运动。

芝诺同样是一个爱利亚派人；他是最年轻的一个，他特别是与巴门尼德一起生活过。后者很喜爱他，收他为义子。他的亲生父叫做德娄泰戈拉。他不仅在为人方面在城邦内受到尊敬，而且他又是一般地很知名，特别是被尊为教师。①柏拉图②提到他，许多人从雅典和别的地方去见他，为了向他求教。有人说他有点骄傲自满，说他长久住在爱利亚（除了到雅典的旅行外）， 没有长时间生活在伟大和强盛的雅典，以便在那里获致声誉。①有许多很不同的记载，叙述他灵魂的坚强使得他的死特别有名；据称，他曾经在下述的情形下牺牲他的生命：他曾去把一个城邦（我们不知道是他的祖国爱利亚还是一个在西西里的城邦）从它的僭主（僭主的名字也有不同的说法，但一般讲来，详细的历史联系是没有得到报道的）的统治下解放出来②。即是说，他曾经参加一个密谋去推翻僭主，但这密谋泄漏了。当僭主在民众面前用尽一切方法折磨他，要逼他供出同谋的人，并问他谁是国家的敌人时，芝诺最初指出僭主所有的朋友作为同谋者，后来并称僭主本人为国家的瘟疫。于是，他的强有力的抗辩以及所遭受的酷刑和他的惨死激起了市民，提高了他们的勇气去冲击那僭主，把他杀死，并解放了他们自己。对最末一幕的情况——那猛烈愤怒的心情——特别有不同的叙述。据说他假装着对僭主还有几句话要靠近耳边说，于是他就咬下僭主的耳朵，并那样地紧紧地抱住僭主，一直到他被别人打死。另有人报称：他用牙齿咬了僭主的鼻子。又另有人说：当他由于他的答覆遭受着重大的酷刑时，他自己咬脱他的舌头，将舌头唾到僭主的脸上，为了表示给僭主看，他再也不能从他那里逼出什么口供；于是他就被放在一个石臼里捣碎而死。

（一）芝诺哲学的论．旨．，就内容说，完全与我们在塞诺芬尼和巴门尼德那里所看见的相同。只有这点区别，即芝诺把理论中的各环节和对立更多地作为概念和思想表达出来。在他的论旨里①，我们已经看见进步；在对于各个对立和规定的扬弃里，他更进了一步。

他说：“如果说有物存在，有物发生，这是不可能的（他这里的‘物’

① “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第二十五节。

② 比较柏拉图：“巴门尼德”篇，第一二六——一二七页，斯特方本（第三——五页，柏克尔本）。

① 亚里士多德：“论塞诺芬尼、芝诺和高尔吉亚”，第三章。

是指神而言）；因为它若不从相同者发生，必从不相同者发生，但两者皆不可能：因为相同者既没有权力产生相同者，也不会被相同者产生，由于相同者必然彼此都具有相同的规定。”一承认了相同性，则产生者与被产生者的区别就消失了。“不相同者从不相同者发生也同样不可能；因为如果是从弱生强，或从小生大，或从劣生优，或反之从优生劣，那末从有就会生出非有： 这是不可能的，因此神是永恒的。”这种说法从来被说成泛神论（斯实诺莎主义），泛神论是建筑在“无不能生有”这一命题上面的。在塞诺芬尼和巴门尼德那里，我们得到了“有”与“无”的范畴。无就直接是无，有就是有； 本来就是如此。“有”就是直接地说出来的“相同性”；反之，相同性，作为相同性，是以思想的运动和间接性、自身反思为前提。有与非有这样地彼此并立着，而没有把握到两者不同中的统一。这些不同的东西并不是作为不同的东西表达出来。在芝诺这里“不同”是与“相同”反对的另一环。

进一步他又证明神的统一性：“如果神是万物中最强有力者，则它应该是一；因为若是有了两个或更多的神，则神将会没有力量支配万物；而只要它缺乏力量支配其他的东西，则它就不会是神。因此假如有很多的神，则它们之间必会有一些较强，有一些较弱，那末它们就不是神；因为神的本性在于没有东西比它更强有力。 假如它们是相同的，则神就不复具有最强有力者的性质了；因为相同者既不较坏也不较好于相同者”，——换言之，相同者与相同者是没有区别的。“因此如果神存在，而且是一个真正的神，则神便只有一个；假如有了许多的神，则神将不能为所欲为。”

“既然神是一，则它便处处相同，它能听一切，看一切，并感觉一切， 因为假如不这样，则神的各部分中，这一部分将会较另一部分更强有力”（这一部分所在的那里，别一部分不在，这部分挤走了那部分，——这一部分有某种性质，而另一部分则没有）。“这是不可能的。神既然是一切方面相同， 所以它是球形。因为它不是这里如此，那里不如此，而是到处如此。”再则： “神既然是永恒的，是一，是球形的，所从它既不是无限的（无限制的）， 也不是有限的。因为（一）无限制就是非有；因为非有既无中间，也无起始， 无终结，无部分，——这样的东西就是无限制者。但如果‘非有’存在，则‘有’就不存在。”无限制者就是不确定者，否定者；它是非有，是“有” 的扬弃，而这样一来，它自身便被规定为一个片面的东西。（二）“假如有许多神，则它们就会互相限制；今既然只有一个，则它便是没有限制的。” 芝诺又这样指出：“这太一是不动的，也不是不动的。因为不动的是（一） 非有”——（在非有里没有运动发生，非有是被认作静止不动或空虚，不动者是否定的）；——“因为没有别的东西进入不动者里面，不动者也不进入别的东西里面。（二）但是只有多物才运动；因为一物必须进入他物，才有运动。”只有异于他物的东西才是运动的；这就假定了时间、空间的复多性。“太一因此既不静，也不是动的。因为它既不同于非有，也不同于多。在这一切里，神的情况就是这样；因为它是永恒的，是一，自身同一，是球形， 既非无限制亦非有限制，既不静也不动。”由于没有东西可以从相同者或不相同者发生，亚里士多德①便推出这一结论：“或者是在神之外没有东西， 或者是一切共余的东西都是永恒的。”

在这种抽象论证的方式里我们看见了一种辩证法，这种辩证法我们可以叫做形而上学的抽象论证。同一律就是这种抽象论证的根据：“无就等于无， 不能过渡到有，反过来也不行；因此没有东西可以从相同者产生。”爱利亚

学派的“有”、“太一”只是这种的抽象，这种沉没在理智同一性的深渊里。这种最古老的论证方式直至今天都还是很通行；例如在对于所谓上帝的统一性的证明里，便是这样。与这种证明相联系，我们看见另一样式的形而上学的抽象论证：先做出前提，例如由上帝的权力这一前提，加以形式的推论， 就否认上帝有实词。这就是我们的抽象论证的最通常的方式。就它的特性看来，可以说，这种论证作为一个否定的论证是与一切肯定的真实的存在相距很远的。

我们从另外一条路走到这种抽象思想，用不着像爱利亚学派那样的辩证法；我们的途程是琐屑而细密的。我们说，上帝是不变的，只有有限事物才有变化——（这话同样可作为经验的原则）；于是在这种抽象的绝对统一性里，一方面是有限事物和变化，另一方面是不变性。也就由于这种分割，我们才只把有限者当作“有”；而这是爱利亚派已经驳斥了的。或者我们从有限事物出发到种、类，逐渐抛开那否定的[论证]；而认最高的类为上帝，上帝作为最高的本质，只是肯定的，但又没有任何规定。或者我们由无限过渡到有限，于是我们说，有限事物既是有限制的，它的根据必然是在无限者里面。在所有这些我们熟习的形式里，包含着在爱利亚思想中即已发生的问题的同一困难：规定是从哪里来的？在那把有限事物搁置一边的太一里，如何去了解规定？以及无限者如何展开其自身为有限事物？爱利亚派的思想与我们这种通常的反省思维的区别，在于他们是思辨地推行思维，——即思辨地认为，变化完全不存在。——并且他们曾这样指出，只要我们一假定了“有”， 则变化就是自身矛盾的，不可理解的；因为从“一”，从“有”就排除了否定和“多”的规定。因此当我们在我们的表象里也承认有限世界的真实性时， 爱利亚派则是很一贯地往前推论下去，说：只有太一存在，否定者完全不存在；——这种一贯性虽说使我们感到佩服，却仍是一个很大的抽象。

特别值得注意的，是我们在芝诺这里看见那较高的意识，即一个规定被否定，而这个否定本身又是一个规定，于是在那绝对的否定里，不是一个规定而必然是两个对立的规定被否定。最初，运动是被否定了，于是绝对本质被认作静止的；或者，有限的被否定了，所以绝对本质是纯粹无限的：但我们即将看到，这个无限者本身是一个规定，本身是有限的。“有”与非有相对，同样是一规定；我们立刻即可见到这一规定亦同样被扬弃。

绝对本质被建立为“一”或“有”，它是通过否定而那样建立起来的； 它将被规定为否定者，因而被规定为无，同一的实词既可归给“无”，亦可归给“有”：纯有不是运动，它是运动的“无”。这点芝诺是预感到的；因为他预先看见“有”是“无”的对立者，所以他否认太一具有一切必然可以对“无”说的宾词。但同样的情形也必然会发生于其余的范畴。太一是最强有力者，由此即真正地可被规定为绝对的消灭者；因为它的力量正是对他物的绝对否定、空无。“一”同样是“多”之“无”；在“无”内，正如在“一” 内，“多”是被扬弃了的。我们在柏拉图的“巴门尼德”篇中看到这种较高的辩证法。在这里，这种辩证法只在一些规定里透露了一点，还没有出现在“一”和“有”这些规定的本身。这较高的意识就是关于“有”之空无性的意识，即把“有”认作一个被规定者，与“无”相反对，这种意识部分地出现在赫拉克利特那里，后来又出现在智者派那里；在他们看来，“有”并没有真理，并不是自身存在者，而只是为他者，或者只是个人意识的确信和作为辩证法的反对方面或消极方面的确信。

（二）前面已经提到过，我们在芝诺这里同样看到真的客．观．的．辩．证．法．。芝诺很重要的方面就是作为辩证法的创始人，究竟他之为辩证法的创始

人，是在我们上面所说的那个意义下的呢，还是只不过是初步有那个意义， 这一点是不确定的——因为他否定了正相反对的宾词。塞诺芬尼、巴门尼德、芝诺皆以下面这一原则为根据：无就是无，无完全没有存在，或相同者（如麦里梭）是本质；这就是说他们肯定对立的宾词中的一个作为本质。他们坚信这一点；当他们碰见了一个规定中有对立者时，他们便扬弃这一规定。但这一规定之被扬弃只是通过别一规定，通过我的坚执，通过我所作的区别， 即认为一方面是真理，另一方面是空无，——（这是从一个规定的命题出发）； 一个规定的空无性并不表现在它本身，并不是它自己扬弃它自己，这就是说并非它有了一个矛盾在．它．里．面．。例如运动：我坚执某物，说它是空无，我又按照前提指出它是在运动；因此就推出说，运动是空无者。但另一个人并不坚执运动说法。我宣称一个东西是直接地真的，另一个人也有权利坚执某种别的东西是直接地真的，例如运动。当一个哲学系统反驳另一个系统时，就常是这样的情形。人们每每是以前一个系统为根据，从这个系统出发，去向另一个系统作斗争。这样，事情似乎就容易办了：“别的系统没有真理，因为它同我的不相符合”；而别的系统也有同样的权利这样说。我不可通过别的东西去指出它的不真，而须即从它自身去指出它的不真。如果我只是证明我自己的系统或我自己的命题是真的，便从而推论说：所以那相反的命题是错的，——这种办法是无济于事的；前一命题对于这另一命题总是表现为一种生疏的外在的东西。错误的思想之所以错误，决不能说是因为与它相反的思想是真的，而乃是由于它自身即是错误的。

我们看见这种理性的识见在芝诺这里觉醒了。在柏拉图的“巴门尼德” 篇①里这种辩证法得到很好的描述。柏拉图在这篇对话里讲了这种辩证法。他让苏格拉底说：“芝诺所主张的基本上与巴门尼德相同，即一切是一，但由于绕了一个弯子就想欺骗我们，好像他是说了一些新的东西。譬如说，巴门尼德在他的诗里指出，一切是一，而芝诺便指出，多不存在。”芝诺答覆道： “他为这篇论文的目的乃在于反对那些力求使得巴门尼德的命题成为可笑的人，因为他们指出即从他的主张的自身就可表明其如何矛盾可笑，自己反对其自身。因此他是在向那些肯定‘多’是‘有’的人作斗争，藉以指出，从‘多’出发也会推出许多比起从巴门尼德的命题出发更加不通的结论。”

这就是客观辩证法的进一步的规定。在这个辩证法里，我们看见单纯的思想已不再独立地坚持其自身，而乃坚强到能在敌人的领土内作战了。辩证法在芝诺的意识里有着这个[消极的]②方面；——但是我们也可以来观察辩证法的积极的方面。按照对于科学的通常观念，命题总是被认作由于证明而得的结果，证明就是理智的运动，就是通过媒介而达到的结合。这种辩证法一般是：（一）外在的辩证法，即运动的过程[内容] 与对于这个运动过程的整个掌握[形式]是区别开的；（二）不仅是我们的理智的一种运动，而乃是从事实自身的本质出发，这就是说，从内容的纯概念的运动出发去证明，前者是一种考察对象的方法：提出一些理由，指出一些方面，加以反驳，藉此使

① 第一二六——一二七页，斯特方本；（第六——七页，柏克尔本）。

② 据米希勒本，第二版，英译本，第二六四页增补。——译者

得通常当作固定不移的对象，都摇动起来。这些理由也可能是十分外在的， 在智者派那里我们对于这种的辩证法将有更多的要说。但那另一种辩证法则是对于对象的内在考察；这是就对象本身来考察，没有前提、理念、应当， 不依照外在的关系、法则和理由。我们使自己完全钻进事实里面，即就对象本身而加以考察，即依它自己所具有的那些特性去了解它。在这样的考察里， 于是对象自身便显示出其自身[的矛盾] ：即自身便包含有正相反的规定，因而自己扬弃自己；这种辩证法我们主要地在古代哲学家那里见到。那种从外在的理由去论证的主观辩证法是没有多大价值的，因为人们[只是] 承认：“在正当的里面也有不正常的，在错的里面也有真的。”真的辩证法却不让它的对象有任何剩余，以致可以说，它只是就一方面看来好像有缺陷；而乃是就对象的整个性质看来，它陷于解体。这种辩证法的结果是空无，是否定；它里面所包含的肯定方面还没有出现。这种真的辩证法是与爱利亚派的工作分不开的。不过在他们那里[哲学]理解的意义和本质还没有得到广大的发展； 而他们只是停留在那里，说：由于矛盾，所以对象是一个空无的东西。

芝诺关于物质的辩证法，直到今天还没有被反驳掉；我们还没有超出他的论证，而仍让这问题处在不确定的状况中。据辛普里丘说：“芝诺证明， 如果‘多’存在，则它会又是大，又是小：如果多是大的，那末它在体积上

（在一般的量上）就会大到无限”，——超出那作为无差别的限制的多，进而成为无限，而无限者即不复是大，不复是多，无限就是“多”的否定；“如果多是小的，那末它就会小到没有体积”；——而成为一个原子，非有者。“这里他指出，凡是既无体积，又无厚度，又无质量的东西，也就是完全不存在的东西。因为如果把它加在另一物上，而此物并不因之增多；因为它既没有体积，加上去，也丝毫不能增加他物的体积，因此所加者，将是‘无’。同样，如果把它减去，则他物亦不因而有所减少；因此它将是‘无’。”①

“如果存在者是存在的，则它必然有体积和厚度（广袤），是彼此外在的，是彼此离开的。并且同样的道理也通用于其他的东西；因为这个东西也有体积，并且在它里面也有相互不同的东西。但对于某．种．东．西．说一．次．，和老． 是．说．它．，乃是一样的；在它里面没有什么东西是最后者，也没有一个东西比另一个东西更不存在。如果‘多物’存在，则它们既是小又是大：是小则它就会小到没有体积；是大则它就会大到无限。”②

这个辩证法的较详部分亚里士多德③曾经给我们保存下来；芝诺对运动曾特别作了客观辩证法的研究。但像我们在柏拉图的“巴门尼德”篇所看见的那种详尽性，他还没有达到。我们看见在芝诺的意识里，那单纯的不动的思想消失了，而成为自身思维的运动。当他排斥感性的运动时，他承认了思维的运动。辩证法之所以首先向运动攻击，其原因即在于辩证法本身就是这种运动，或者运动本身就是一切存在者的辩证法。一个东西，作为自身运动者， 具有辩证法于自身内，而运动就是：自己成为对方，扬弃自己。亚里士多德引证这点说，芝诺否定了运动，因为运动存在着内在矛盾。但这话不可以了解为运动完全不存在；像我们说“有象，没有犀牛”那样。至于说有运动，

① 辛普里丘注亚里士多德：“物理学”，第三十页，a。

② 同上，第三十页，b。

③ 亚里士多德：“物理学”，第四卷，第九章。

说运动的现象是存在的，——芝诺完全不反对这话；感官确信有运动，正如确信有象一样。在这个意义下，芝诺可以说是从未想到过要否认运动。问题乃在于考察运动的真理性；但运动是不真的，因为它是矛盾的。因此他想要说的乃是：运动不能享有真正的存在。于是芝诺就指出，运动的观念里即包含有矛盾；他并且提出四个证明来反驳运动。这些证明建筑在空间和时间可无限分割上面。

（一）芝诺的证明的第一个形式是这样的，他说：“运动没有真理性， 因为运动者在达到目标以前必须走到空间的一半。”亚里士多德对这点陈述得这样简短，因为他前此曾经详尽地研究并发挥这问题了。这话应当一般地来了解，这是预先假定了空间的连续性。运动者必须达到某一目的地；这一途程是一个全体。为了要走完这全部途程，运动者首先必须走完一半。现在这一半途程的终点就是他的目的地。但这一半又是一个全体，这一段空间[或途程] 也还是有它的一半；因此这运动者首先又须达到这一半的一半，如此递进，以至无穷。芝诺在这里提出了空间可无限分割的问题。因为空间和时间是绝对连续的，所以可以没有停顿地分割下去。每一个量——每一时间和空间总是有量的——又可以分割为 两半；这种一半是必须走过的，并且无论我们假定怎样小的空间，总逃不了这种关系。运动将会是走过这种无穷的时点，没有终极；因此运动者不能达到他的目的地。

人们都知道，犬儒派人西诺卜的第欧根尼对这种关于运动的矛盾的证明会如何用十分简单的方法去反驳；——他一语不发地站起来，走来走去——他用行为反驳了论证①。但这个轶事又继续说，当一个学生对他这种反驳感得满意时，第欧根尼又责斥他，理由是：教师既然用理由来辩争，他也只有用理由去反驳才有效。同样，人们是不能满足于感官确信的，而必须用理解。这里我们看见[坏的]①无限[或纯现象]初次出现了，在它的矛盾里发展

了，——达到了对它自己的意识。运动，纯现象自身是对象，并且作为一个被思维的、就它的本质说是被假定的东西而出现：即（我们试从时点的形式来考察）在它的纯自身同一和纯否定性的区别里，——在它的点的区别里， 与连续性相反对。对于我们，在表象里假定空间中的点，或假定在连续性的时间中的时点，或假定时间的现在作为一个连续性、长度（日、年），并没有什么矛盾；但它的概念是自相矛盾的。自身同一性、连续性是绝对的联系， 消除了一切的区别，一切的否定，一切的自为性。反之，点乃是纯粹的自为之有、绝对的自身区别，并与他物没有任何相同性和联系。不过这两方面在空间和时间里被假定为一了；因此空间和时间就有了矛盾。首先就要揭示出运动中的矛盾；因为在运动中那从表象看来相反的东西也被建立了。运动正是时间和空间的本质和实在性；并且由于时空的实在性表现出来了，被建立了，则同样那表现的矛盾也被建立了。而芝诺促使人注意的就是这种矛盾。

空间的连续性，以及由二分空间而得的限度，均被假定为肯定的东西。但那由二分得来的限度，并不是绝对的极限或自在自为的东西，它是一个有限度的东西，而又是连续性。但这种连续性亦复不是什么绝对的东西，而乃是建立反对者于其内，——二分的限度；但这样一来，连续性的限度又没有

① “第欧根尼·拉尔修”，第六卷，第三十九节；塞克斯都·恩披里可：“皮罗学说概略”，第三卷，第八章，第六十六节。

① 据米希勒本，第二版，英译本，第二六八页增补。——译者

建立起来，那一半还是连续性，如此递进，以至无穷。一提到“进到无穷”， 我们就想像着一个“他界”，这是不能企及的，外在于表象，而为表象所达不到。那是一个无穷的向外驰逐，但却呈现在概念里——一种向外驰逐，由一个相反的规定到另一相反的规定，由连续性到否定性，由否定性到连续性； 两者告呈现在我们前面。这种无穷进程的两个环节中的一个环节，可以被肯定为主要的一面。现在芝诺首先这样假定了这种连续的无穷进程，以致有限的空间终究是不能达到的，既然有限的空间不能达到，因此就只有连续性了； 换句话说，芝诺肯定了有限空间中的无穷进程。

对芝诺的矛盾，亚里士多德的一般的解答是：空间与时间并不是无穷分割了的，而只是可以分割的。但是既然时空是（潜在地，不是实在地）可分割的，似乎它们也就应该是实际上无穷分割了的；因为若不然，它们就不能被分割至无穷；——这是表象的看法[于反驳亚里士多德的解答时]①的一般的答覆。因此贝尔（Bayle）②说亚里士多德的解答是“可惜的”：

“承认这个学说是正确的实无异于对世界开玩笑；因为如果物质是可以无限分割的，则它必包含有无限数目的部分。那末它就不是一种潜在的无限， 而是一种实在地、实际地存在的无限。但是即使承认这种潜在的无限会由于它的各部分之实际地被分割而变成无限，也不会失掉什么好处；因为运动是和分割具有同样性质的东西。运动接触空间的这一部分时，并不接触其另一部分，它是一部分跟着一部分地接触所有各部分的。这不就是把这些部分实际 上区别开来了吗？一位几何学家在一块石版上画出一些线，把每半寸每半寸都一一指示出来，不就是这样做的吗？他并不把石版打碎成半寸半寸的， 但他却是在上面做了一种分割，指出了各部分的实际区别；我相信亚里士多德不会否认：如．果．在一寸长的物质上画了无数条线，也就是作出了一种分割， 把那种照他所说只是潜在的无限变成实际的无限。”这个“如果”真好！

从哲学看来，单纯的概念、普遍，乃是无限性的或纯粹现象的单纯本质，

——无限性就是纯概念的运动。可分性、可能性[即潜在性]是普遍；它既是连续性也是否定性，“点”便在这里面假定了，但只是作为其中的环节，而不是作为自在自为的存在。我能对物质作无限分割，但也只是“我能”罢了； 我并不实际地对物质作无限分割。正因为无限者的性质是这样，所以它的环节没有一个是 具有实在性的。不会有这样的情形，即一个环节是潜在的，或实际地发生，——既不是绝对限度，亦不是绝对连续性，以致另一环节却老是没有发生。这是两种绝对相反的东西，但作为环节，这就是说，它们是在单纯的概念里或在普遍里，——也可以说，在思维里；因为在思维（一般的表象）里那被假定的东西同时存在而又不存在。那被表象的东西本身，或就它之为表象中的形象而言，并不是实物：它不是“有”，也不是“无”，所以普遍，不论在意识内或意识外，乃是一中立的[即非有非无的] 单纯统一。空间和时间是限量，有限度的量，因此是可以经过[衡量]的。一如我既没有真实地无限地分割空间，同样在运动中的物体也没有真实地经过无限的空间；那一定的空间作为有限的东西呈现在那里，为那运动的物体而存在着。所以在运动中空间是作为一个普遍的东西为那运动者而呈现着。那被分割的空间并不是绝对的点积性[即非连续性] ，而那纯粹的连续性也不是未被分割

① 据米希勒本，第二版，英译本，第二六九页增补。——译者

② 见贝尔著：“历史的和批评的辞典”，第四卷，芝诺条，附注 E。

的和不可分割的；同样时间也是普通的东西，不是纯粹的否定性、点积性， 而也是连续性。两者皆表现在运动里：纯否定性表现为时间，连续性表现为空间。运动本身正是这对立中的实际的统一；这两个概念[即否定性和连续性] 在运动里从表象看来得到了实在性，而且普遍在这运动里得到这两个概念的统一、作为统一的普通性的环节，和两者在统一中的相互分离，以及两者在相互分离中的统一。

时间和空间的本质就是运动，因为本质是普遍；理解运动即是在概念的形式内表达它的本质。运动作为否定性和连续性的统一，是被表达为概念、为思想；但在时空里，连续性以及点积性均不能单纯地认为本质。从表象看来这两个环节本身都是不可分离的。假如我们把空间或时间表象为可以无限分割，则我们因而就会得到无限数的点，但里面也同样存在着连续性，—— 这就是包括无限数的点的空间。但这种连续性作为概念即意谓着所有这些点都是相同的；因此正确讲来，它们不是被当作点，被当作相互外在的“一”。

运动是作为时空对立之统一的无限者。这两个环节[时空]也同样表现为存在的东西；它们是那样的无区别，以致我们不假定它们为概念，而假定它们为存在。在作为存在的时空里否定性就是有限度的量，它们是作为有限度的空间和时间而存在着。而实际的运动就是通过一个有限度的空间和时间， 并不是通过无限的空间和时间。

芝诺的其余的命题也可以从同样的观点去了解，不要把它们了解为反对运动的实在性的辩驳，像最初看来那样，而须把它们了解为如何规定运动的必然方式，但同时又须指出规定运动的方法应如何进行。推翻对方的反驳即意谓着指出这些反驳的空无性，好像这些反驳必然会站不住，根本不须提出来一样。但我们必须像芝诺对于运动所曾思维过那样去思维运动，而使得运动的假定本身进一步向前运动。

说运动者必须达到一半，是从连续性，亦即分割的可能性，——单纯的可能性——出发而得到的肯定；因为这种分割的可能性无论在怎样可以想像的每一细小的空间里都永远是可能的。人们很自然地就承认必须达到一半： 这样一来就必须承认一切，——承认达不到一半；一次那样说就等于说了无数次。反之，人们总以为，在一个较大的空间里是可以承认[达到]一半；但人们设想着必须来到这样的一点，在这里分割成两半已不复可能（亦即在我们不可能），——即必然会达到这样细小的一个空间，对它已不复能说一半： 这就是说，来到一个不可分的，不连续的，没有[余地的] 空间。但这个想法是错的，——连续性本质上是一个规定。当然空间内有最小的东西，这里面包含有连续性的否定，——但这是抽象的否定；但抽象地坚执着那假想的一半一半地分割，也同样是错的。当接受一半一半的分割时，就已经接受时空连续性的中断性了。我们必须说：没有一半一半的空间，空间是连续的；一本书，一块木头，我们可以把它劈成两半，但对于空间我们却不能这样作，

——因为空间只存在于运动中。人们马上可以这样说：空间是无限多的点、亦即无限多的限度所组成，——因此是不能通过的。人们假想着可以从这样一个不可分割的点过渡到另一个点；但是这样他们便不能前进一步了，因为不可分的点是无限的多。连续性被分裂成它的对方，不确定的多，——这就是说，不承认有连续性，也就没有运动。人们错误地主张，以为达到一个没有连续性的东西时运动是可能的；殊不知运动就是联系。

因此当我们以前说，连续性是无限分割的可能性的根据时，则意思是说，

连续性只是假定，不过对这种连续性所假．定．的，乃是无限多的、抽象地绝对的限度之存在。

（二）“第二个证明”（这个证明同样以连续作为前提并假定了可分割性）叫做“阿基里斯”，那行走如飞的人。古代的哲学家喜欢使思想上的困难穿上一层感官表象的外衣。有两个往同一方向运 动的物体，其中的一个走在前面，另一个与它有一定的距离，比它运动得更快，在追赶它，——我们知道，第二个是可以追得上头一个的。但芝诺说：“那走得慢一点的永远不会为那走得较快的所追赶上。”这一点他是这样证明的。追赶者需要（一定的）时间，才能“达到被追赶者于这一个时间开始时出发之处”。当第二个达到第一个动身的地方时，第一个已前进了一步，留下一段新的空间，这又需要第二个费一部分时间才能走过；依此递推，以至无穷。例如，乙在一小时内走两哩，甲在同样时间内走一哩。如果他们彼此相距两呷，则乙在一小时内就达到甲在这一小时的开始所在的地方。而甲所留下的这一段空间（一哩），乙于半小时内就可以走过，如此以至无穷。较快的运动对于第二个物体为了走过那中间相距的一段空间毫无帮助；所需的那一点时间，那走得较慢者也永远可以利用，并且“因此他永远占先”。

当亚里士多德讨论这点时，他简略地这样说：“这个证明还是假定了同样的无限分割”，或假定了通过运动的无限分割。“这是不真的；因为走得快者将赶上那走得慢者，如果容许他超过那局限他的限度。”①这个答覆是不错的，包含了一切。就是说，在这种看法里承认了两个彼此分离的不同的时间和两个彼此分离的不同的空间，换句话说，它们是有限度的，它们彼此互为限制。反之，当人们承认时间和空间是连续的，则这两个时间点或两个空间点便是连续的、互相联系的：则它们同样是两个，也不是两个，而是同一的。（一）就空间而论：在同一段时间里甲走完距离 bc，而乙走完距离 ab

＋bc。在表象里我们最容易解决这问题：即因为乙走得较快些，他在同．一．段．

时间内比起那走得慢的人可以通过较长的距离；所以他可以走到甲出发的地方，并且还可走得更远。（二）但这应该有的一段完整的时间，却可分为乙走过 ab 的一段时间和乙走过 bc 的一段时间。甲先有第一段时间以走过 bc； 所以甲到了 c 的时点，就是乙到了 b 的时点。照亚里士多德说，必须超出的那个限度，那必须通过的，就是时间；既然时间是连续的，所以要解除这困难就必须说：必须把那被区分为两个时段的时间认作是一段时间，在这段时间里，乙由 a 走到 b，又由b 走到 c。在运动中，这两个时点当然是一个时点。当我们一般地说到运动时，我们总是这样说：物体在这一个地点，然后走向另一个地点。由于它在运动，它已不复在第一个地点，但是也还不在第二个地点；如果它在两个地点中的一个地点，则它就是静止的。人们说，它是介于两个地点之间，但这并没有说明什么；因为介于两个地点之间它还是在一个地点，因此这里还是存在着同样的困难。但运动的意思是说：在这个地点而同时又不在这个地点；这就是空间和时间的连续性，——并且这才是使得运动可能的条件。芝诺在他一贯的推理里把这两点弄得严格地相互反对了。我们也使空间和时间成为点积性的；但同样也必须容许它们超出限制，这就是说，建立这限制作为没有限制，——作为分割了的时点，但又是没有被分割的。

在我们通常的表象里，也有芝诺的辩证法所依据的同样的规定。我们很可以这样说——虽然并不愿意——：在一个时段里可以走过两个空间的量[即距离]；——但不说：那走得较快者把两个时段合成一个时段，而是假定一个确定的空间去说它。因此就那走得较慢者丧失他的优先而论，我们必须说： 他失掉了一段时间的优先，也就是间接地失掉了一段空间的优先。

芝诺认为只是限度、分割、时间和空间的点积性的环节就其整个[抽象孤立的]特定性而言是有效准的；因此就发生了矛盾。造成困难的永远是思维， 因为思维把一个对象在实际里紧密联系着的诸环节彼此区分开来。思维引起了由于人吃了善恶知识之树的果子而来的堕落罪恶，但它又能医治这不幸。这是一种克服思维的困难；但造成这困难的，也只有思维。

（三）据亚里士多德说：“第三个形式就是‘飞矢不动’”，这是因为“那自身运动的东西永远在”自身同一的“此刻”，在自身同一的“此处”， 是在“不可区分的东西内”。它是在此处，此处，此处。所以我们说，它永远是一样的；但我们不把这叫做运动，而叫做静止：凡是永远在此处在此刻的东西就是静止的。换言之，关于飞矢也同样可以这样说：它是永远在同一空间和同一时间内；它不能超出它的空间，它不能占据一个别的，亦即较大的或较小的空间。在这里变成他物的可能就被取消了；限度一般地建立起来了，但限度也同样只是环节。在此处、此刻本身内是没有区别的。在空间内， 这一点和那一点同样是一个此处，这个是此处，这个是此处，而另一个又是此处⋯⋯；而这个“此处”永远是同一的“此处”，它们彼此间完全没有区别。所以，在这里，“此处”的连续性，相同性就有效准地建立起来以与复多的“意见”相反对了。每一个地点都是不同的地点，——因此也是同一的。复多性[不同性]只是意想的。真的客观的区别不出现在这些感性的关系里， 而只出现在精神的关系里。

这种关系也出现在力学里；即关于两个物体中哪一个在运动的问题。这不止需要两个地点，至少三个地点，才能决定哪一个物体在运动。但至少这是不错的，即运动完全是相对的；在绝对空间里（例如眼睛）不论是静止的或运动的，都是完全一样的。或者按照牛顿的命题，当两个物体相互环绕运动时：于是就发生这样一个问题：究竟是一个还是两个在运动。牛顿想要用一个外在情况，用线的紧张情况来决定这点。当我在一个船上向着与船行的方向相反的方向走时，则我的这种行走，对船说是运动，对别的东西说是静止。

在前两个证明里，在前进中的连续性是占优势：没有绝对的限度，也没有被限制的空间，而是绝对的连续性，超出一切限度。而现在这里所坚持的恰好相反：即绝对的限度，连续性的中断，没有到对方的过渡。关于这第三个证明，亚里士多德说：“它起源于假定时．间．是．此．刻．所．构．成．；因为如果我们不承认这点，则这结论就站不住。”（四）“第四个证明是探取两个相等的物体，在一个场所，在一个相等的物体旁边，以相等的速度，彼此向着相反的方向运动，一个从这场所的一端出发，另一个从中间出发。由此就可以得出结论说，一半的时间是相等于它的两倍。这个结论的错误基于芝诺假定了在运动的物体之旁和在静止的物体之旁的东西在相等的时间内以相等的速度

① 亚里士多德：“物理学”，第六卷，第九章。

走过相等的距离；但这是错的。”②

假如在一定的空间上，例如在一块平板上（Aa），有两个与它同长度并彼此同长度的物体，其一（Bb）以它的末端（B）放在平板的中心（m），另一（Cc）向着同一方向，只是接触平板的一端（n），——并且它们向着相反的方向运动，而前者（Bb）假定在一小时内就达到平板的一端（n）：于是就得到这样的结果，则其一（Cc）在一半的时间通过同一的空间（CN），而另一要在双倍的时间内才通过这空间（mn）；因此一半相等于双倍。这就是说， “这第二者（C＇）经过了那整个第一者（Bb）。”在第一个半小时内 C＇从M 走到 C：

在第二个半小时内经过了 A 到 N，——整个讲来由 M 到 N；因此是双倍：

这第四个形式讨论的是存在于相反的运动中的矛盾。对立在这里具有另一种形式：（一）但普遍者作为共同的东西又是完全属于每一部分，而每一部分单独只作它一部分的工作。（二）只有每一部分单独为自己所做的工作， 才被认为是真实的（存在的）。这里一个物体所走的距离是两个物体所走过的距离的总和；犹如当我向东走两尺，从同一出发点的另一人向西走两尺， 于是我们就有了四尺的距离，——这就是把两人所走的距离加起来，在两人的距离里，两者都是积极的。或者我向前走两步，向后退两步，我仍在同一地方，虽说我已经走了四尺远，但我却仍没有离开那地方。因此运动也是空无；因为由于向前走和向后走在这里是相反的[矛盾的] ，而相反的东西必自己扬弃自己。这就是芝诺的辩证法。他曾经掌握了我们空间和时间观念所包含的诸规定；他曾经把它们[即时空的诸规定] 提到意识前面，并且在意识里揭露出它们的矛盾。康德的“理性矛盾”比起芝诺这里所业已完成的并没有超出多远。

芝诺的辩证法的普遍原则，爱利亚学派的普遍命题因此是这样的：“真理只是太一，一切其他的东西都不是真的”；正如康德哲学得到的结果：“我们只认识现象”。大体上他们的原则是相同的，即：“意识的内容只是一个现象，没有真的东西”；但两者也有一个区别。即芝诺和爱利亚派人是在这样的意义下说出它们的命题的：“感性世界以及它无限复多的形相本身只是现象；——这一方面本身没有真理。”康德的意思与此不同。他主张：“由

② 同上。

于我们面向着世界，应用我们的思维活动去规定外在世界”（对于思维，那内心给予的世界也是一个外在的世界），——“由于我们面向着它：我们把它造成现象；那是我们的思维的活动，它把如许多的范畴——感性的、反思的范畴等等——给予外界事物。因此只有我们的认识是现象，世界自身是绝对真实的。只是我们范畴的使用，我们的行为给我们摧毁了外在世界：凡我们所作的这一切，都毫无用处。外在世界成为一个不真实的东西，即由于我们投给它一套的范畴。”这是一个很大的区别。这种内容在芝诺看来也是空无的；但在康德看来，乃是因为它是我们的制作品。在康德看来，乃是精神的东西摧毁了这世界。照芝诺看来，这世界、现象界本身就是不真的。照康德看来，我们的思维，我们的精神活动是不好的东西；——这乃是精神的一种过度卑谦，把知识当作没有价值。在新约内基督说：“难道你们不比麻雀更好些吗？”作为能思维者的我们就是这样；作为有感性者的我们是与麻雀差不多好或坏。芝诺的辩证法的意义比起这种近代的辩证法还有较大的客观性。芝诺的辩证法还只限于形而上学；后来在智者派那里便得到一般的应用了。

我们现在结束了爱利亚派。爱利亚学派继续传播下去，一方面在留基波那里，一方面在智者派那里：——后者把爱利亚派的概念扩展到一切现实和意识对现实的关系上面；前者是爱利亚学派的学生，在时间上说较晚，进一步发挥了概念的抽象性，但是转向于与意识相对立的物理学问题。此外据称还有一些别的爱利亚派人，但是对我们已没有什么兴趣。邓尼曼①说：“那样地出．乎．意．料．以．外．，爱利亚派系统会得到许多赞成者，而塞克斯都还提到一个叫做塞尼亚德的。”

① 第一册，第一九○页。