[一 僧佉哲学]

“僧佉的创始人是迦毗罗。他是一位古代哲人。有人说他是梵天的儿子， 是七位大圣人之一。又有人说，他和他的弟子阿修利一样都是毗湿拿的化身 [又另有人说他是阿耆尼的化身，因而说] 他就是火。关于“迦毗罗经（Sū

• ra des

  Kapila[即真谛译‘金七十论’]）的年代”，柯耳布鲁克没有提说到。他只说到“在其他”很古的书中“曾提到迦毗罗经”，在这件事上他没有把握说任何确切的话。

僧佉又分为不同的二派或三派，但他们只是在少数细节上彼此不同而已。它被认为“有一部分是外道的，有一部分是正统的。”“一切印度学派和哲学系统的真正目的，不论其为无神论或有神论，都是要指示人在生前和死后能获得永恒快乐的方法。吠陀经说，‘需要知道的是灵魂（按指 puru■ a，旧译作“神我”——译者），灵魂必须超出自然（按指 prak■ti 旧译作“自性”——译者），从此永远不再回来。“这个意思是说，灵魂解脱了轮回”，也同样解脱了肉身，所以它在死后即不再出现于其他的身体中。“这种解脱是一切无神论与有神论系统中所共有的根本目的。”僧佉经说，“智慧是真谛，由智慧才能得到这种解脱，世间求快乐的方法与舍离精神或肉体罪恶的方法都是不够的，即使是吠陀所提示的方法，——在举行吠陀规定的宗教仪式中所启示的方法，也不能为这个目的而达到有效的结果。”在这方面，僧佉是不承认吠陀的。以献祭为求解脱的方法“主要地必须牺牲动物”， 在这方面，僧佉是反对吠陀的，“因为这要杀死动物，但僧佉的教义是不要杀死任何动物的。”“因此这种献祭是不清净的。”

其他解脱烦恼的方法是印度人所作的极端的苦行，苦行与一种禅定结合为一。梵天大体上是一个绝对不可感觉的最高本质，亦称理智。当印度人在虔敬时，他回返到他自己的思想中，精神凝聚，这种纯粹的精神集中的契机名为“梵”（Brahma）[在这种集中里，在这种虔敬地沉浸在自身里，在这种意识的单纯化和无知里，只作为无意识的境界而存在时，]①于是他就是“梵”。印度人的宗教和哲学中都有这种方法。哲学通过思维达到幸福，宗教则通过虔敬。关于这种幸福，他们说这是最高的，即便诸天神也较低于这个境界。譬如因陀罗（Indra）是看得见的天上的天神，它的地位比较现世修行禅定的灵魂还低。“几千个因陀罗都灭尽了”，但是灵魂却离开一切的变化而长存。因此“幸福乃是一种免除一切烦恼的完全而永久的解脱”；照僧佉说，“达到这种解脱要通过真正的智慧。”所以僧佉与宗教不同的地方只是在于它有一个详明的思想学说，它的抽象作用不是归结到空虚，而是提高到一种确定的思想。正如他们说，“这种科学包含对于物质世界和非物质世界的各项原则的正确知识，不论各项原则可以外在地感觉到或不可以外在地感觉到。” 僧佉系统分为三部分，即（一）认识的方法，（二）认识的对象，（三）认识原则时所用的一定形式。

（一）关于获得知识的方法，僧佉说“有三种确定的证明（按旧译作‘三量’）：第一是感觉的证明（指 pratyaksa，旧译‘证量’）；第二是推理的证明（指 anumāna，旧译‘比量’）；第三是肯定的证明（指āptāgama，旧译‘圣言量’），这是一切其他证明的根源，如尊重 权威、谦虚的品

① 译者增补。

① 据荷本，第二九九页增补。——译者

性和传统，都是由肯定的证明而得。”感觉是无须乎说明的。推理是运用因果法则的一种推论，由于因果法则的运用，第一个概念就简单地转变为第二个概念。“这有三种形式：一、或是由因推果，二、或是由果推因，三、或是据因果的许多不同关系推得①。例如人见黑云聚集，当知必有雨。如见山上冒烟，当知必有火。或者当人们看见月亮在不同的时间即在不同的地方时， 就可推知月亮的运行。”这些都是由理智所产生的简单的、枯燥的关系。第三种是“肯定，包含传统、启示，例如正统的吠陀经典；由广义说，这还包含直接的确定，”或我的意识中的肯定。由狭义说，“经由口头传授或经由传统而得的确信也名为肯定。”这些是第三种认识方法。

（二）关于知识的对象或“原则，僧佉系统举出了二十五种。”我要把它们讲出来，是为了表明其中缺少逻辑的次序。“一、自然（旧译‘自性’）。作为一切事物的根源的自然”据他们说“是‘普遍’，是物质因，永久的物质，细微不可见，也复不可分，没有部分，能产生而不能被产生，”是绝对的本体。“二、心智（指 buddhi，旧译‘觉’）。从自然最先产生心智，从心智产生其余的原则（指 dharma，旧译‘诸法’），心智是不可分的，”他们说，“由于三种性质（指 trigu■a，旧译作‘三德’）的功效，心智能分别为三个神。三种性质是善良、不净或丑恶、晦暗（指 sattva，raja，tamas， 旧译作‘喜乐’、‘忧苦’、‘闇痴’），这三种性质形成一身与三神”，

——亦称“三头”，——“三神为梵天（Brahma），毗湿拿（Vi■nu），和摩诃首罗（Māhe■vara）。三、意识、自我、信念（指 aha■kāra 旧译‘我慢’）。相信在一切知觉与沉思中皆有我存在，相信感觉的和知觉的对象” 和心智的对象一样，“皆与我有关，简单地说，相信有我存在。意识是心智所产生，从意识又产生以下诸原则。四至八、意识的五种基素（指 tānmātra旧译‘五唯’），即五种细微质，原质或原子。这些细质不是人的感官所能知觉，只有一种更高级的存在才能知觉到，五种基素由意识产生，它们自身又产生五种元素（旧译‘五大’）——即地、水、火、风与空。九至十九、其次十一个原则（指 indriyāni，旧译‘十一根’），即感觉器官，皆由自我所生。此中有十个外在感觉器官，包括五个感觉器官（旧译‘五知根’， 即耳、皮、眼、舌、鼻）与五个行为器官（旧译‘五作根’）。五作根为嗓子（旧译‘口’）、手、足、肛门（旧译‘人根’）、生殖器（旧译‘大遗’）。第十一器官为内在的心。二十至二十四、空间里的气、风、火、水与地，是由前面所说的五种细微原质所产生的。第二十五是灵魂（旧译‘神我’）。” 在这样极无秩序的形式中，我们只看见一切反思的开端，它们似乎被罗列在一起而作为普遍。但是这样的排列当然说不上有系统，乃是毫无意义的。

起初这些原则是彼此相分离和相先后的，后来在灵魂中才得到它们的统一。据他们说，“灵魂不是被产生的，也不是能产生的，它是个体的，所以有很多的灵魂；它是有感觉（旧译‘有情’）的，永恒的，非物质的，不变的。”柯耳布鲁克在这里把僧佉中的无神论与有神论分开，因为“有神论派

① 据荷本（第三○一页）论推理的第三种形式为“类比的推理”，与这里所讲的略有出入，似较正确。（参看下面所谈到的乔达摩论比量或推论。）特附译出来以资参考：“第三根据一种关系、联系来推论，而这种关系又不同于因果的关系。譬如，根据某一次的经验来作类比（nachAnalogie）。 例如，当人们嗅着一朵花的香味时，就推知那花的颜色，或当人们看见月亮在不同的时间即在不同的地方时，就推知月亮的运行；或从一部分海水就推知海洋的水全是咸的。”——译者

不但承认有许多个体的灵魂，而且还承认上帝（■■vara 旧译‘自在天’） 为世界的统治者。”灵魂的认识仍为主要的目标。“从观察自然和超脱自然于是达到灵魂与自然合一，正如跛人与盲人为行动和引路的目的而合作—— 盲人是作为背负者和不识路者”（自然？），“跛人是作为被背负者和引路者”（灵魂？）。“由于灵魂与自然的合一，于是万有得创生，这是基于理智及其余诸原则的发展。”这种合一是宇宙万有的自在自为的依靠，也是宇宙万有赖以保持的依靠。这是一个伟大的思想。为了理解对象，思维中必须包含着对象的否定，这种否定的活动是必需的。这样的否定比那关于精神与自然的直接合一的许多话还较深刻。有一种见解以为东方人生活在与自然的合一中，这是浅薄而歪曲的话。因为灵魂的活动，精神，当然是与自然相关联的，并且是与自然的真理合一的。但这种真正的合一本质上是包含着否定直接合一的那个环节。那一种直接的合一只是动物的生活，只是感官的生活与知觉。但只有当精神独自存在于本身之内，同时把自然物予以否定的时候， 精神乃与自然合而为一。

印度人所提出的观念是灵魂与自然的合一，这种合一便是创造。[论及万有创生，这种否定的作用还有进一步的意义。]①他们说：“灵魂的欲望与目的是满足与解脱。为了这个目的，意识就被赋予一个精神的形体（按指suksma，旧译‘细身’），其中包含着所有上述诸原则，但只在这些原则的初步发展之中。”在这个观念中有某种我们所说的抽象性或潜在性的观念存在着，正如花朵已潜在于花蕾中，但还不是现实的和真实的。这种潜在性的名称为“潜迦”（Li■gam 旧译“相身”），表示自然物的创生力与活动力， 在一切印度人的观念中占着很高的地位。“这精细的形体（按即‘细身’） 然后变化为一个粗的形体，化装为多种形相”，哲学与思考被推荐为防止堕落为粗的形体的一个方法。

以上我们已考察了那些抽象的原则，以下将提到关于宇宙万有的具体现实性的创生。“形体的创造存在于灵魂中，被着粗身，包括高级的东西的八个等级（旧译‘天道八分’），和较低级的东西的五个等极（旧译‘兽道五分’），还有人单独一级（旧译‘人道一分’）。合共十四个等级，分为三个世界三个阶层。（旧译‘三界’，按即天道、兽道、人道。）第一组八个等级在印度神话中各有名称，即一、梵王（Brahma），二、世主（Prajāpatis），三、因陀罗（Indra）等等；他们是神也是半神。”在这里梵王自身被表象为被产生的。“低极的五等都是动物，即第一第二为四足动物（旧译‘四足生’）， 第三为鸟类（旧译‘飞行生’），第四为爬虫、鱼、昆虫（旧译‘傍行生’）， 第五为植物与无机物（旧译‘不行生’）。高级的八等住在天上，享有善行和德行，所以是幸福的（旧译‘喜乐’），不过还是不完善的，在转变中的。低级的五等住在黑暗糊涂（旧译‘痴暗’）的下界。人住在两者之间，在那里[永恒的烦恼]①，不洁与情欲（旧译‘忧苦’）支配着。”

“僧佉论更在这三个属于物质创造的世界以外，设置了另一个 心智的创造与它们对立，心智的创造包含理智能力与感觉在内。理智能力与感觉又分别为四类：为阻碍者（指 viparyaya，旧译‘疑倒’），令人无力者（指

■，旧译‘无能’），令人满足者（指 tusti 旧译‘欢喜’），令心智完善

① 据米希勒本，第二版，英译本，第一三二页增补。——译者

① 据荷本，第三○九页增补。——译者

者（指 siddhi，旧译‘成就’）。一、为阻碍者中又分为六十二种：乃是八种错误（指 tamas，旧译‘八分暗’），八种意见（幻觉）（指 moha，旧译‘八分痴’），十种情欲（极端的幻觉）（指 mahāmoha，旧译‘十分大痴’），十八种怨恨（郁闷）（指 tami■ra，旧译‘十八分重暗’），十八种烦忧（指andhatami■ra，旧译‘十八分盲暗’）。”这些多少表示了一种经验的、心理学的和观察的方法。“二、心智的无力又分别为二十八种，乃指[上面提到过的十一种]①器官的残废与缺陷等等。三、满足又分为内在的（旧译‘依内’） 与外在的（旧译‘依外’）两种。内在的满足有四种（旧译‘四喜’）：第一是关于自然的（指 prakrtitusti，旧译‘自性喜’）”即关于整个普遍与实体的，“因为僧佉有一种意见，以为知识就是自然原则本身的一种变形， 由于这种知识就引起期望通过自然的动作而产生一种解脱”，——认为在哲学知识中可以解脱自然。但真正的解脱不能希望是自然的动作，因为必须由灵魂通过其自身与其思想活动才能产生解脱。第二种满足（指 upādāntusti，旧译“取喜”）是相信各种苦行足以获得解脱（通过忍受苦难与悔罪受罚）。“第三种是关于时间的（指 kālatusti，旧译‘时节喜’），以为解脱按时来到，不用修学。第四种满足（指 bhāgatusti，旧译‘感得喜’），是藉运气观念而得的满足，以为解脱依靠命运。这些外在的满足（旧译‘依外喜’） 是关于世间享乐的节制，不过只是节制出自世间肉欲的动机的享乐，如对贪得不止（财富方面的）的厌恶”，“和对世间享乐所生恶果的恐惧”等。四、令心智完善者（旧译“成就”）中又分为数种。此外还有一些使精神完善的“直接”心理的“方法，例如通过推理，通过友谊的谈论”等等，这些是在我们的实用逻辑中很容易找得到的。

关于僧佉的要义，还有一些须要讲到的。“僧佉与其他印度哲学系统一样，特别注重”绝对理念的“三种性质（guan，旧译‘三德’），三德被想像成三种本质，并被想像为自然的三种变形。”我们要注意，印度人在他们的观察意识中认识到凡是真实的与自在自 为的就包含三个范畴，并且理念的总念是在三个环节中得到完成的。这个对于三位一体的高卓的意识，我们在柏拉图和其他人的思想中也再度看到。但这种三位一体的辩证思想，后来在抽象的思想领域中却失掉了，只有在宗教里面尚保存着，但是被认为属于一个超越的世界。以后抽象的理智跟着抬头了，宣布它（按指三位一体的思想） 是无意义的。直到康德才重新打开理解它的道路。一切事物的总念之真实性与全体性，从其本质来看，都为三体合一 的范畴所摄入。重新意识到这一真理，乃是我们时代的任务。

在印度人，这种三位一体的意识仅从感性的观察产生，他们把这三种性质定义如下：“第一和最高的性质是‘善’（指 sattva，旧译‘萨埵’亦为‘喜乐’），是崇高的，光辉的，与快乐和幸福相联结，德行在它里面支配着。在它里面火占优势，所以火焰上升，火花飞扬。假若它在人中旺盛，如在高级的八等（旧译‘天道八分’）那样，便是德行的本源。”它彻底是并且在各方面都是抽象形式的肯定的普遍性。“第三种亦即中间的性质是丑恶或情欲（指 rajas，tejas，旧译为‘罗闍’、‘忧苦’），”它是绝对盲目的，是不净的，有害的。“它是造作、暴烈和变动的，与罪恶和不幸相联系， 在它里面里占优势，因为风纵横地吹动；它在生物里面，便是罪恶的原因。

① 据荷本，第三一○页增补。——译者

第三种即最低一种性质是昏暗（指 tamas，旧译为‘多磨’、‘痴暗’）是沉重的，阻碍的，与忧虑、纯拙和虚妄相联系，地和水在它里面占优势，这是就水是下坠的和往下流来说；它在生物里面，便是愚笨的根本。”因此第一种性质（旧译“喜德”）是自身合一。第二种性质（旧译“忧德”）是坏意义的相异、欲望、相离的表现与原则。第二种性质（旧译“暗德”）则仅是否定，如在神话中具体表现为湿婆（Siva），摩诃提婆（Mahādeva），或摩诃首罗（Mahe■vara）。即是破坏或变化的神。在我们看来，重要的分别在于第三种性质并不回复到第一种性质，像精神，理念所要求的那样，藉着否定的“扬弃”与自身协调，并且回到自身。在印度人看来，第三种性质仍然是变化和生灭。

“三种性质被表象为自然的本质。僧佉说：‘我们说到三种性质，如同我们说到一个树林中的树一样。’”这是一个不恰当的譬喻。因为树林只是一个抽象的普遍，在普遍中各个个体是独立的。“在吠陀的宗教观念中”，

——其中三种性质也表现为 trimrti （三头）——，“好像是三个连续的变形；所以说：‘一切首先都是黑暗，然后接受命令变异自身，于是取得冲动与活动的形相’——（但这是一个较劣的变形）——‘最后在梵天的再度命令之下，终获得善的形相’。”

心智在这三种性质方面，还有其他的规定，详述如下：“据说心智有八种，其中四种属于善，第一是德性（旧译‘法’）；第二是知识与学问（旧译‘智慧’）；第三是脱解情欲（旧译‘离欲’），或者出自外在的感性的动机，如喜静恶动、厌离劳作，或者基于精神的根据，起于觉悟到自然是梦幻，只是虚妄与欺骗；第四是力量（旧译‘自在’）。力量有八方面，”因此有八种特殊的力量存在（旧译“神通”）：“一、把自己缩成一个可以穿过任何物件的极小形体，（旧译‘微细极邻虚’）；二、能将自己变成一个巨大的躯体，（旧译‘遍满极虚空’）；三、能变得轻到可以乘日光而飞上太阳，（旧译‘轻妙极心神’）；四、具有无限的官能行动能力，所以用指尖可以触及月亮，（旧译‘至得如所意得’）；五、具有不可抵抗的意志力， 可以潜入地中易如潜入水中，（旧译‘随欲尘一时能用’）；六、君临一切有生命无生命的事物，（旧译‘三世间之本主一切处胜他故’）；七、能改变自然的过程，（旧译‘不紧属他能令三世间众生随我运役’）；八、能随心所欲无事不成（旧译‘随意往’）”。

柯耳布鲁克说，“相信这种超凡的能力在人的生命中可以达到，并不是僧佉的特点，而是一切印度哲学系统及宗教观念的共同信仰。在印度人的戏剧和说部中，许多圣人和婆罗门教士都被认为享有此种能力。”感官的证明不足以反对此种信仰，因为在印度人看来，一般地说感官的知觉是不存在的， 一切事物都采取想像的形式，一切梦境都被当成真理与现实。僧佉以为人只有当他藉着他的思想修养把自己提高到内心时，才有这种能力。“瑜伽经

（Yogasūtra）四卷中的一卷会列举许多修证的方法”，可以藉以获得这种能力：例如“深深的沉思（旧译‘禅定’），保持一个固定的位置，调整呼吸， 使感官漠然不动。由此种修行，瑜伽行者能知道过去未来，能预测他人的心思，能得如象之力，如狮之勇，如风之速，能飞升入空，能游泳于水，能潜入地中，能于一时遍见一切世界，并能成就其他神异之事。但由甚深禅定而达到至乐的最捷方法乃是对于上帝的礼拜，礼拜时须口中常念上帝的密名‘唵’”。这个观念是一个最普遍的观念。

柯耳布鲁克进一步把僧佉系统中的有神论与无神论两派分开来说。在有神论中，“自在天（l■vara）是世界的主宰，被认为是与其他的灵魂有别的一个灵魂或精神。”在无神论的僧佉中，“迦毗罗不承认自在天是世界的创造主，凭自由意志而创造世界，因为他以为无法证明上帝的存在。感觉不能证明上帝存在，推论亦不能推出上帝存在。他只承认一个由自然产生的实体， 这实体，就是绝对的心智，它是一切个别心智的泉源，也是一切其他存在的本源。一切其他存在皆由心智中一一发展而出。迦毗罗[把绝对的心智了解为万有的创造，于是关于世界创造主的问题他]①极力指示说：‘这样一个“自在天”的真理已经证明。’”——“世界创造主的真理便在这个意义的创造中——，但是”他说，“结果的存在依靠心智，依靠意识，并不是依靠自在天；一切事物皆由那个伟大原则产生，那便是心智。”个体的灵魂属于这个心智，由这个心智产生。

（三）关于僧佉的第三部分，特别考察到关于原则的知识的各种形式， 所以我再说明一二，或者也有趣味。在以上所述各种知识中，推理的知识， 由因果关系而推得结论的知识，始终是主要的知识，我将说明印度人是如何了解此种关系的。“理智和一切其他推出的原则都是结果，他们又由结果去推论它们的原因”；从一方面看，这与我们的推论很相似，但是从另一方面看却很不同。他们认为：“结果在原因发生作用之前就已经存任；因为本来不存在的东西不能由因果关系而变为存在。”（由此推出的结论是世界永远存在；因为这里包含有“无中不能生有”这个命题，柯耳布鲁克在这里也提起这个命题，这是与我们由无中创造世界的宗教形式矛盾的。）柯耳布鲁克说，“这个意思是，与其说结果是产生出的东西，不如说是抽出的东西。” 问题正是：什么是产生出的东西呢？印度人认为结果已经先包含在原因之内。譬如“压芝麻出油之先，油已在芝麻内，从穀取米之先，米已在壳内， 从母牛取奶之先，奶已在母牛乳房中。”“因与果的内容（本质或本性）是同一的”；“裁布为衣，衣与布本质上是没有区别的”，印度人就是这样了解因果的关系的。如果我们说：无中不能生有，便同时应该说：上帝不是从无中创造世界，而是从他自身中创造世界；他自己的本性就是使世界存在。因和果的分别只是一个形式上的分别；这是理智把因果两者分开，并不是理性把因果两者分开。湿与雨是相同的。我们在力学中说到有不同的运动，然而运动在冲击以前和以后有同样的速度；——这个关系，常识上是把它完全分开的。因果之间并没有真实的区别。

印度人推论出“一个不能有分别的普遍原因。确定的事物都是有限的。” “因此必须有一个贯彻一切有限事物的原因。”甚至心智也是这个原因的结果；这个原因就是灵魂，当灵魂从自然分离而又在与自然合一中进行创造的时候。结果从原因产生。但是反过来说，结果并不是独立的，它要回到普遍的原因上去。三界的创立因而出现。随着所谓三界的创立就同时建立了普遍的毁灭。“正如乌龟伸出四足，然后再把四足缩回它的壳内，那构成三界的地、水、火、风、气等五个元素也随着一定时间所发生的万有的普遍毁灭和解体，在相反的程序中又再化为它们从最初原则中所产生出来的东西，因为它们一步一步回到它们的第一因，——那最高的不可分的原因，亦即自然。” 所以善、情欲、黑暗这三种性质都归结到自然。这些范畴的详细情形也许很

① 据米希勒本，第二版，英译本增补。——译者

有趣味，不过是很肤浅地被了解的：“因为自然据说是由三种性质的混合而起作用；每一事物自身中都包含有三种性质，有如三条河水合流为一。自然也由变形而起作用，正如水由树根吸收而被引入果实之中，获得一种特别的香味。”因此只有“混合”与“变形”的范畴。印度人说：“自然在其本身权力内有这三种性质作为它的形式与特性；其他事物之有这三种性质只是因为它们是这三种性质的结果。”

我们还要考察自然与精神的关系：“自然，虽然是没有灵魂的”，——

（灵魂是本身并不是满足的对象，也不产生满足的对象）——因此“自然为灵魂的解脱执行准备的职务，正如牛奶——一种无感觉的物质——的功用是为养育小犊。”僧佉举出以下的譬喻：“自然好像一个乐妓，她向灵魂现身， 有如向观众表演。她因为屡屡在观众粗鲁的眼前表现她的无耻而挨骂。”“但是等她表演够了，她就退场了；她退场了，因为她已经给人看够了；观众也退场了，因为已经看过她了。她对于世界没有更多的用处了。可是尽管如此， 自然与灵魂的结合却仍然永远存在。”——[灵魂寻求对于自然的知识，只是为了从自然里解脱出来；灵魂需要自然，为了进而否定自然。]①“由于对原则的研究获得精神的认识，于是那最后的、不可辩驳的、唯一的真理就被知道了，便是”：“既没有我（旧译‘无执’），也没有属于我的东西（旧译‘无我所执’），我也不存在（旧译‘无我执’）。”“亦即在印度人自我与灵魂尚未分别开来，而最后自我与自我意识一齐消灭”：“一切呈现于理智中、意识中的事物，都反映在灵魂里，不过它只是一个影像、并不蒙蔽灵魂的明澈，也不属于灵魂。有了这样的认识”，——（无自我性的）——“灵魂即能 够静观自然，因而远离一切层出不穷的变化，解脱了理智的一切其他形式与作用，只保留着这个精神的认识。”这是对于间接的、精神化的内容的一种间接的、精神的认知，一种没有自我与意识的认知。“灵魂虽然有一个时期还住在身体里，但是这只像陶匠作瓶，当瓶已成时，由于以前所予动力的结果，他的模轮仍然在转动。”照印度人说，灵魂与肉体从此不再发生关系，因此它这种与肉体的联系乃是外表的结合。“但是当受了教育的灵魂最后脱离身体而自然与灵魂断绝时，那绝对的和最后的解脱就完成了。”这就是僧佉哲学中的主要环节。

① 据荷本，第三二二页增补。——译者