二 留基波与德谟克里特

留基波和德谟克里特更令人有兴趣些；他们继续了爱利亚学派。这两位哲学家是属于同一哲学系统的；说到他们的哲学思想时，我们应当把他们一起提出来，加以考察。留基波较年长。德谟克里特是留基波的学生和朋友①； 他完成了留基波所开始的工作；但是在这些工作中到底那些是属于他的，则很难分辨——在历史上是不能指明的。

在恩培多克勒那里，我们见到特殊性这个原理——分离的原理——的出现。差异性被提到意识前面，乃是一个重要的环节；但是这些原理一方面有着物理存在的特征，诚然另一方面也有看观念存在的特征，但其形式还不是思想的形式。反之在留基波和德谟克里特那里，我们发现了更为观念化的原理——原子与虚空；思想的范畴更进一步地深入客观界——这就是关于物体的形而上学的开始；或者说，纯粹概念获得了物体性的意义，思想过渡到对象的形式。这个学说就全体而论是不成熟的，是不能令人满意的。

关于留基波的生活情况②我们完全无所知，甚至他生于何处也不知道。有

些人说他是爱利亚人，另外一些人说他是阿布德拉人（因为他和德谟克里特在一起过；阿布德拉在爱琴海岸的色雷斯），一说是梅罗人（梅罗是离伯罗奔尼撒海岸不远的一个海岛），或者如辛普里丘所说甚至是米利都人①。关于他曾听过芝诺讲学，是芝诺的朋友这一说法较为确定；似乎他和芝诺以及赫拉克利特几乎是同时的。

留基波是那个受到恶评的原．子．论系统的建立者，在近代这个系统得到复

兴，被认作理性地研究自然的原理。就这个系统本身而论，当然它是贫乏的， 在其中找不出多少东西。但是留基波的伟大功绩在于他区分了物体的普遍性质和感觉性质，如在普通物理学中所说明的。从思辨的意义上说，普遍的性质是指他把物体凭藉概念加以规定，或实际上把物体的本质加以普遍的规定；留基波不是用肤浅的方式而是以思辨的方式来理解存在的特性。如果说物体有这种普遍的特性，例如形态、不可入性、重量，那末人们就以为这不确定的观念——物体——是本质，物体的本质是与这些特性不同的某种东西。但是从思辨的意义上说，本质正是这普遍的特性；换句话说，普遍的特性是本质的抽象内容和它的实在性。对于物体本身说，它的本质永远是纯粹的个别性——这就是本质的特性。但是物体是对立物的统一，而此统一—— 作为这些宾词的统一——组成了物体的存在；也就是说，这些谓语是普遍性的本质——普遍的概念是本质，或普遍的概念是自在的东西。

让我们回想一下，在爱利亚派的哲学里，“有”与“非有”是对立的， 只有“有”存在，“非有”是不存在的；一切消极的东西都出现在“非有” 这一边，如运动、变化、思想等：——这些规定都被扬弃了，因为只有“有” 存在。“有”还不是正在回复到自身的和已回复到自身的统一，如赫拉克利特的运动和“普遍”。从区别、变化、运动之属于感性直接的知觉中这点看来，我们可以说，“只有‘有’存在”这个论断，是既与眼见的现象、又与

① 亚里士多德：“形而上学”，第一卷，第四章。

② “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第三十节。

① 参看亚里士多德：“物理学”，第七页。

思想相矛盾的。因为爱利亚派所扬弃了的“非有”是存在的；爱利亚派提出了“有”与“非有”这两个环节，两者是各不相干的。但是在赫拉克利特的理念中，“有”与“非有”便是同一的，由此表明（如果我们从这个统一中分解出这种意义的话）：“有”存在，但是“非有”也是同样存在，因为“非有”既然与“有”相同一，则它也同样是存在的。或者说，“有”既是“有” 的宾词，也是“非有”的宾词。留基波说出了这一点；在爱利亚派那里实际上已经包含着的道理，留基波把它当作存在的说了出来。

但是“有”与“非有”二者是从具有对象性的规定来说明的，或者说， 是以它们对于感性的直观的情况来说明的：这就是充实与虚空的对立。虚空是作为被建立的存在着的“非有”；但是与之相反，充实一般是被建立为对象（实在）的“有”。这就是万物的基本实质及产生①——“为他之有”和“自身反射”[即自在之有]是仅仅感性地、而不是自在地被规定出来；因为和虚空一样，充实是自身相等的。

“充实”是不确定的，以原子为它的原理。绝对者是原子和虚空；这是一个很重要的规定，虽说是贫乏一点。因此这个原理是说，原子和虚空是真实者，是自在自为的存在。不是像我们所说的那样，只是单独原子这一个东西，譬如像我们想像的那样在风中浮游着，——在原子之间还同样必然地有“虚无”，他们把虚无规定为消极的东西，为“虚空”。所以这里就是原子论系统的第一次的出现。

关于原子这个原则本身，现在可以进一步指出下面的这些规定和意义。

（一）首先就是“一．”、“自．为．之．有．”的规定；这样的规定我们还不曾有过。巴门尼德的主要规定是“有”，抽象的普遍；赫拉克利特的规定是过程；“一”、“自为之有”的规定则应归诸留基波。巴门尼德说，“无”是完全不存在的；在赫拉克利特那里，有与无是在过程中；留基波则把积极者认作自为存在的“一”，而把消极者规定为“虚空”。

自为之有是一个基本的必然的思想范畴。原子论的原则并不是已经过时了，从这方面看来，它应当是永远存在的。“一”现在存在，永远存在，并且必然出现在每一逻辑的哲学①里作为一基本的环节，但不是作为最后的环节。对于“一”、“统一”、“有”的较具体的规定，现在就达到这样的阶段，即“一”就是“自为之有”。“自为之有”就是“有”之作为单纯的自我关联的“有”。但是重要的是，自为之有也可加以较丰富的规定；“自为之有”是通过否定“其他之有”而达到的自我关联。当我说，我是自己为自己时，这并不是说只是我存在，而是在我里面否定一切他物，把只要显得是外在的他物从我里面排除开。自为之有就是对于其他之有的否定，——而其他之有又是对我的否定，所以自为之有就是否定之否定；而否定之否定我尝称之为绝对的否定性。我是自为的存在，因为我否定了其他之有，否定了那否定者；而这种否定之否定因此也就是肯定。所以这种在自为之有中的自我关联是肯定的，是“有”，这“有”又同样是结果，是通过他物作媒介而达到的结果，——但这也就是通过对于他物的否定；“自为之有”里面是包含着间接性[即媒介]的，但这种间接性也同样是被扬弃了的。

“自为之有”是一个伟大的原则。“生成”是从有到无和从无到有的转

① 亚里士多德：“形而上学”，第一卷，第四章。

① 黑格尔：“逻辑学”，第一卷，第二篇，第三章。

化，在这转化过程里，每一个都被否定了；但是建立一种理论，说两者[即有与无] 都存在着，单纯地在自身内，这就是“自为之有”的原则，这原则在留基波这里得到自觉，并成为绝对的规定。“自为之有”是从“有”“生成” 的进程。在逻辑发展进程里，诚然首先出现“限有”[或译“定在”]。①但“限有”是表现着的，是映象。它属于现象界范围，因此不能成为哲学的原则。哲学在历史上的发展必须与逻辑哲学的发展相一致。但在这里我们必须指出，有些概念乃是在逻辑上有而在哲学史上却没有的。譬如，“限有”就是这样，假使我们把“限有”作为原则，于是我们在意识里将会具有这样一些想法：有许多东西，这些东西是相对的，它们是在那里，是有限的，并且它们相互间存在着某种关系；——这就是我们的无思想的意识的范畴。

在留基波那里我们现在看见了“一”、“自为之有”的原则；这是主要之点。“一”在留基波那里还是抽象的“一”。这个原则实际上还是很抽象的，虽说它是努力在使它自身具体化；但在这里还是很贫乏的。这个原则的主要的规定就是“一”与统一、“有”相对立；在另一形式中，单一性（原子是个体的、不可分割的、主观性的规定），——普遍性与个体性、主观性相对立。这原则是在一切事物中都涉及的，此其所以是伟大的规定；我们首先知道，在这些贫乏的规定里，我们所得到的是什么东西，即使在具体事物中，我们也认识到这些规定是主要实质。譬如，在自由、权利、法律和意志里，所涉及的便只是关于普遍性与个别性的对立。心灵也是原子、“一”； 但作为自在之“一”，无限充实之“一”。

在留基波和德谟克里特那里，原子的原则（后来在伊璧鸠鲁那里出现） 仍然还是物理的，但也可以出现在心灵方面。在意志范围内，我们可以提出这样的看法，说在国家内个人的意志可当作原子、绝对。这就是近代关于国家的理论，这些理论也有其实际的效率。国家必须建筑在普遍意志上面，—

—人们说普遍意志是自在自为地存在着的意志——或者建筑在个人意志上面；后者是原子式的，卢梭的社会契约论就是这样，所有这些说法都是从“一” 这个思想范畴来的。

“一”的原则完全是观念性的，完全属于思想，即使我们也愿意说：原子存在。原子可以被当作是物质的，但它是非感觉的，纯粹理智的；留基波的原子并不是物理学上的“分子”（molécules）、细小部分。所以在留基波那里出现了这样的观念，即“原子是看不见的”。我们不能够看见原子，“由於原子体积的细小”①，——像人们在近代关于分子所说那样。但这只不过是一种方便的说法；我们不能看见“一”，因为它是思想的一种抽象，——我们不能用玻璃管和量尺指示出原子（同样也不能指示出原子在视和听方面的感觉性质），人们可以指出的，聚集而成的物质是永远存在的。所以，在近代，人们想要凭藉显微镜去研究有机体的内心——灵魂——想要进入、特别是看见或感觉到有机体的最深处。因此，“一”的原则完全是观念性的，但并不是说它好像只是在思想里、在头脑里；而是说，思想是事物的真实本质。留基波所了解的也是如此，所以他的哲学完全不是经验的。与此相反，邓尼曼②是说错了：“留基波的系统是爱利亚学派的反面；他认为经验世界是唯一

① 黑格尔：“逻辑学”，第一卷，第一篇，第二章。

① 亚里士多德：“论生灭”，第一卷，第八章。

② 第一册，第二六一页。

客观实在的世界，物体是唯一种类的存在。”但原子和虚空并不是经验中的事物。留基波说过，我们藉以认识真理的，并不是感官；——这是较高意义的唯心论，不是主观唯心论。

（二）原子的译义是“个体”，只是一提到原子我们便立刻表象出一个具体的个体罢了。这些原则须加以高度注意，因为它们是一种进步；但只要我们进一步去探究，它们的不充分之处也就立刻出现了。[据亚里士多德所述]

①，留基波关于一切具体的，实在的东西的观念是这样的：“不过充实者不是

单纯的东西，而是无限的多。这种无限的多，在虚空中运动；因为虚空是存在的。它们的联合”（聚集）“造成事物的产生”，——这就是说，造成一个为感官所能见的存在着的事物，——“它们的解散和分离，造成事物的灭亡。”一切其他进一步的范畴均包括在这里面。“原子的主动和被动在于它们的接触：但是它们相接触，并不使它们成为‘一’；因为真正的”（抽象的）“一，不能变成多，真正的”（抽象的）“多，不能变成一。”或者说： “原子事实上既不主动也不被动”，它们永远是为虚空所分离开的。因为如果原子能主动和被动，则它们将会有相互关系；——这就是说，它们是有相互关系的“一”，而不是绝对的“多”，换言之，不是自在自为地存在着的“多”。而在留基波那里，关联和分离、主动和被动的关系只有“虚空”，

——一个本身纯粹否定的东西，亦即外在于原子的东西；它们的关系是它们以外的某种东西。譬如，当我数金钱，一块，二块，三块⋯⋯，对这些块金钱来说，既不是主动，也不是被动；它们保持着它们的原样，它们之间并没有关联。因此，原子表面上好像联合在我们所谓“事物”里，但由于虚空而彼此分离开。这虚空也是运动的原则，因为原子在虚空中运动；而这虚空对于原子同样是一种引诱，引诱它们来充实这虚空，否定这虚空。这就是他们[原子论者]的一些原则。②

我们看见，我们直接来到了原子论思想的极限；因为当我们一谈到关系时，我们便超出了这种思想。（一）第一，像已经提到过那样，有与非有是思维的对象，而从表象看来，作为在相互关系中的不同的东西（因为两者本身是没有差别的），就是充实与虚空，——亦即是为着意识而建立起来的有与非有。（二）但充实体亦同样具有否定性在自身内，作为自在自为的东西， 它是一个自身排斥对方的对方；它是“一”，并且是无限多的“一”。而虚空是不排斥对方的，乃是纯粹的连续性；——“一”与连续性是对立的。（三） 今两者既是如此固定，所以从表象看来，让原子浮游于存在着的连续性[即虚空]之中，——它们时而分离开，时而又合拢来——是最自然不过的了；所以原子的联合只是一种表面的联系，虽是一种综合，但这种综合却不是由被联合的东西的本性所规定，反之，在这种综合里，基本上这些自在自为的东西还是分离开的，——它们本身是没有联系的，它们是特殊化的。

但是这种关系乃是完全外在的关系，独立的东西与独立的东西相结合， 彼此仍然是独立的；所以这只是一种机械的联合。照这种看法，一切有生命的、精神的⋯⋯东西只是凑合起来的；变化、发生、创造因此也仅仅是一种联合。这里立刻就表明了整个学说的空疏性。又在近代，特别是通过伽桑第， 这种原子论的观念又得到复兴。但主要的问题是，只要人们把原子、分子、

① 据米希勒本，第二版，英译本，第三○四页增补。——译者

② 亚里士多德：“论生灭”，第一卷，第八章。

细小部分等等认作是独立自存的东西，则它们的联合就只是机械的；被联合者总是彼此外在，它们的结合只是外在的，——一种凑合。

这个观念是如此地空疏，所以我们无需乎加上近代对于这个观念所部分地加上的东西，如说，在某一时间内曾经有这样一团混沌，一个为原子所充满了的虚空，这些原子后来就得到如此的联合和调整，由于这样，这个世界就从此产生出来了；因而现在还是如此，并且永远如此，那自在自为地存在着的东西就是虚空与充实。自然科学在这样的思想里所寻得的令人满意的方面也正在于这点，即在原子学说里，存在者是存在于它的作为被思想的对象和与它相反对的被思想的对象的对立中，由此便可以作为自在自为的存在者了。因此原子论者一般地总是反对认为世界的创造和保持是由于一个外来的本质的看法。自然科学在原子论里首先感觉到可以从世界没有本源的那个说法里解放出来。因为如果自然被表象为被另一个东西所创造和保存，则自然就会被表象为不是自在之物，它的概念在它自身之外；这就是说，它有一个外在于它的本源，它本身没有本源，它只有从另外一个东西的意志里才可得到理解，——就它本身来说，它是偶然的，没有必然性的，没有对自身的理解的。但是在原子论的观念里我们有了自然之自在性的观念，这就是说，思想发现它自身在自然之内；而这就是令概念感到愉快的事：恰好即在把握自然之时，就把自然建立为概念。自然在它的抽象本质中，只以其自身为根据， 是单纯的、自为的。确定的感性存在，——与“一”相反对、或者作为与意识相反对的确定的[有限的]感性存在，必定有一个根据：它的原因就是它的对立物；它的根据就是这对立物的统一，——它自己的规定。原子与虚空正是这种单纯的概念。但我们也就不能在这个形式的说法里，——即提出一个极其一般性的简单原则：“一”与连续性的对立；思想在自然里发现其自身； 成本质本身是一个被思维之物，——看见或发现更多的东西了。

如果我们从一个较广大较丰富的自然观出发，而要求根据原子论来说明自然，则人们立刻就会得不着满足，且立刻会看到原子论不彻底、不充分的地方，因而不能更有所进。但我们必须立刻超出这些思想。连续性与非连续性的对立就是[必须超出的]第一点。它们是纯粹思想的两个环节，是必须立刻超出的。因为这些否定的概念、“一”恰恰不是自在自为的；原子是不可分割的，自身等同的，换言之，原子的本质是被认作纯粹连续的，——它们可说是直接地结成一团。人们的表象当然可以把它们分离开，给它们一个感性的表象的存在；但它们是等同的，所以它们是纯粹的连续性，——还是仍然舆虚空一样。

但凡是存在的都是具体的，有特质的。试问这些特质如颜色，形状是从哪里来的呢？[原子的联合]完全是某种外在的和偶然的东西。在这里面我们找不到质的差别；“一”，作为自在自为的存在，失掉了任何特质。我们试假定不同的物质，电、磁、光，其分子是在作机械的旋转：则我们（甲）完全没有涉及到统一；（乙）关于现象的推移我们也没有说出一个理性的字句，

——只是字句的往复循环。

（三）留基波和德谟克里特曾想要更进一步；所以才提出“联系”来， 亦即扬弃原子的独立性和自在自为的存在。要解释一根植物，就得问：它的特性是从哪里来的？我们如何用原子论的原则去把握殊异性呢？（在政治方面，殊异性来自个人意志。）在留基波那里就有了比原子表面的联合与分离更为确．切．的．区．别．的需要；他是这样去寻求解答的，即他给予原子以更多的规

定。因此原子也就被规定为非等同的，当然原子的差别也是无限的。留基波曾试图把“这种差别”更详细地规定为“三个方式”。亚里士多德①引证说： “他曾经说过，原子是不同的，（甲）形状不同，如 A 别于 N；（乙）次序

（地位）不同，如 AN 别于 NA；（丙）位置不同”，是直立的或躺着的，“如Z 别于 N。一切的区别都应是从这里来的”。我们看见，这些仍同样是外在关系、不相干的规定。形状、次序和位置乃非本质的关系，——是不涉及事物性质本身的关系，而它们的统一和联系只是在另一个东西里面；——这种联系是无质的差别的，不是通过概念、通过本质而联系起来的，仍是事物的无质的差别的存在。就本身而论，这种区别已经是有矛盾的。原子既然是完全单纯的“一”，便说不上有什么形状、次序；它们相互间完全是等同的，是不能够有这样的差别的，因此它们的位置也是没有区别的。这些规定本身是很贫乏的。这就是把感性的东西归结为少数的规定；但感性的东西是被认作独立的，——在物质中的。

关于留基波，亚里士多德①说过：“他想要把对于现象和感官知觉的思想弄得更细致一些”，由于他断言“无”与“有”一样，同是存在着的，而这种“有”与“无”同一的看法必然是在概念中的；“所以他认为运动、产生和消灭是自身存在的”，——生成，作为感性直观的对象，由于是原子的分离与联合，本身也是单纯的，自在自为的存在。不过这种分离与联合事实上并不在原子本身内，而乃是外在于原子的；因为原子是纯粹独立的东西，它们的本质不是过程。但是如果他现在更进一步，把原子认作是自身形成的东西，则他诚然是把原子的本质弄得如此地更接近感性直观了，却还是不接近概念。原子形成的过程还须向前进展，而从连续性与分离性的规定向前推进， 还有一段很长的途程。

留基波把一切进一步的规定都限制在一点，即一切其他的区别都须从原子的这些规定去理解。所以我们看到他引用了形状这个规定。亚里士多德② 说：“德谟克里特和大多数别的古代哲学家，当谈到感性事物时，是很笨拙的，由于他们想要把一切可感觉的东西都弄成一种可以捉摸的东西；因为他们把一切东西归结到触觉”。一切感性的特质都“归结到形状”，归结到分子的不同联合，这种分子的联合使得某一东西成为“有味的”，有香臭的东西。白与黑是如此地不同，他们说是这样形成的：“黑色是粗糙的，白色是平顺的[原子形成的]”；——这种尝试也是近代原子论所作的。这种尝试表示理性的冲力，只是它的方式是错误的。这样一种分子的排列乃是毫无意义的、不确定的普遍性。这种物质的原则是机械的；从笛卡尔出发的法国哲学家是站在这一方面的。一切具体的东西只是外在的凑合，没有内在的性质， 进一步到非机械规定的过渡也是没有的，即或有，这过渡也显得是贫乏的， 浅薄的，空疏的。在这种哲学的这些规定里包含有本质的和非本质的——第一性和第二性——的性质的区别；与本质的性质相联系，就得出这样的结论： 物质是独立的和物质是有重量的。

我们更进一步看到，留基波企图根据原子和虚空的原则来构造世界，这看起来好像很奇特。至于留基波如何用这些贫乏的规定进一步向前走，以及

① “形而上学”，第一卷，第四章。

① “论生灭”，第一卷，第八章。

② “论感觉”，第四章。

由于他把这些思想当作是绝对的东西，因而不能从这些规定里超越出来，而他却想藉这些规定来表象世界的全体，——一个同样空虚的表象，——关于这点，第欧根尼·拉尔修①曾给我们一个报道，这个报道看起来似乎十分没有意义，但事情的性质不容许有更好的说法了。它除了让我们确见留基波对于世界的表象的贫乏性外，再没有什么可作的了。

他的报道是这样的：“原子由于无限者的分离以不同的形状驱使其自身”

（这里出现了原子的抗击）“进入太空”——“由于相互的抵抗和一个震撼的摇摆的运动”②——；“在这里聚集起来，它们形成了一个旋涡，在旋涡中它们互相冲击，以多样的方式旋转着，于 是相同的与相同的就分离开了。但假如它们处在平衡状态，由于它们的数量众多，他们便不能向着什么方向运动：所以那较精微的原子走入虚空的外层，有点像跳跃了出来，其余的原子彼此仍留在那里，它们纠缠在一起，互相冲撞，并构成第一个圆的系统。但这个圆的系统停留在那里好像一个壳，这个壳包着所有各种物体在它里面；由于这些物体向着中心逼近，形成一个旋涡运动：于是这个外包的壳变得很细薄，因为按照旋转的倾向，它们不断地聚集在一起。由于这样，地球便产生了，因为这些道向中心的物质停留在一起。这种如像一层壳那样的外围由于外面的物体结成一起又得到增加；由于它（外围）同样在作旋涡运动， 它吸引一切与它接触的东西到它自身。一些物体的联合又形成一个系统，最初是润湿的和泥泞的，后来成为干的，并且在全体的旋涡中旋转；后来成为燃烧的，这样就完成了星球的性质。那最外的圈子是太阳，内圈是月亮”等等。

这是一个空洞的陈述。在这些对于圆周运动的沉闷的、混乱的表象里， 和在后来叫做引力与抗力的观念里，是没有多大兴趣的，也不能从此更走多远。不同的运动在这里被假定为物质的本质；原子所藉以运动的原则是虚空， 与肯定相反对的否定。这原则和它的进程是值得高度重视的；但一进到具体事物时，则对这些具体事物更进一步的规定便显得贫乏了。

德谟克里特可确定是阿布德拉人（在爱琴海岸的色雷斯），这个城市后来由于它的市民的愚蠢行为而有不好的名声。他大概是生于第八十届奥林比亚赛会（纪元前四六○年），或第七十七届赛会后第三年（纪元前四七○年）； 有一些人说他是生于第七十一届赛会（纪元前四九四年）左右。①第欧根尼·拉尔修②指出，他比阿那克萨戈拉年轻四十岁（依这说法，他不生于第七十届赛会，而是生于第八十届赛会）；在苏格拉底的年代，他还活着，甚至比苏格拉底还年轻些。他与阿布德拉人的关系传说得很多；关于这点第欧根尼·拉

尔修讲述了许多很坏的轶事。他是很知名的，因为他离群索居。他是很富的； 他的父亲当泽尔士在希腊行军的时候曾作东招待过他。①有人说他把他的大量财富都耗费在往埃及和深入东方的旅行方面；但后一点却不值得相信。他的财富据称有一百塔仑特②之多；如果一个古希腊布塔仑特值一千到一千二百块德国银元的话，那末无疑地他将会有足够馀裕的金钱作旅行费用。至于他是

① 第九卷，第三十一——三十三节。

② 普鲁泰克：“诸哲学案”，第一卷，第二十六章。斯托拜欧：“自然的牧歌”，第二十章，第三九四页。“邓尼曼”，第一册，第二七八页。

① “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第四十一节；“邓尼曼”，第一册，第四一五页。

② 同上，第三十四节。

留基波的朋友和学生这一点，是一致的报道；但他们在何处聚会过，却没有报道。“当他结束旅行回到祖国之后，他过的是隐遁的生活”（他受到阿布德拉人尊重），“由于他的全部资财都消耗尽了，而他就接受他的兄弟的照拂。他在他的本国人中受到很高的尊敬”——并不是由于他的哲学，而是—

—“由于一些预言。按照法律，一个用尽父亲财产的人”死后得不到光荣的安葬，这就是说，“不得葬在祖宗的墓场。于是为了使得这种污辱和恶言”

——好像他是由于放荡不检而浪费他的财产——“无存在余地，他在阿布德拉人面前宣读他的著作■（“宇宙秩序论”）。于是阿布德拉人赠送给了他五百塔仑特，并且公开给他修造了一个雕像，当他大约活了一百岁而死以后， 又很隆重地安葬了他。”③至于要说这也是一种阿布德拉人的愚行，但就把这段故事传布给我们的人来说，至少他们是没有这种看法的。

我们已经提到过，德谟克里特整个接受了留基波的系统。他说过：“按照意见有热，按照意见有冷，按照意见有颜色、甜和苦；按照真理只有不可分割的[原子]和虚空。”①无疑地，根据报道，他曾更多地发挥了留基波的思想；我们诚然还保存着一些他的思想，但这些思想没有值得引证的。

“灵魂是圆形的原子”②。我们进一步看见，他已涉及到意识的关系：就中他涉及对于感觉的起源的解释；据他看来，表象起始于与事物相似的细微表面原子脱离出来，流入眼睛和耳朵等等。③此外，——由于形状、次序和位置（一般的形态）既是自在之物的唯一的规定，——究竟这些环节是怎样作为颜色、不同的颜色等等而被感觉到的，——这一点他却并没有给予说明。在这里面，我们看不见什么别的东西，除了：（甲）实在在这里保持它的权利，不像别的人只谈说幻象；（乙）理性的努力真正地趋向于理解现象和知觉的事物。

由此我们看见，德谟克里特曾经对于自在和自为两个环节较明确地说出来了。因为在他看来，只有虚空、原子和它们的规定是自在的，而无关重轻的、不同的存在如热、冷等等，乃是为他物而存在的。但这样一来又同时为坏的唯心论打开了大门，这种唯心论对于与意识相联系的对象，便以为只消说一声那是我的感觉，那是我．的．，于是一切就完事了。照这样看法，感性的个别性诚然被扬弃为存在的形式，但个别性仍停留其为同一之多样性；这乃是建立一感性的无思想性的感觉的多样性，在这种多样性里没有理性，而这种唯心论更不能与理性有何关涉。

③ Valer.Maxim.VIII，7；exterm.4.

① 塞克斯都·恩披里可：“反数学家”，第七卷，第一三五节。

② 亚里士多德：“论灵魂”，第一卷，第二章。

③ 普鲁泰克：“诸哲学案”，第四卷，第八章。