第五章 亚当·斯密1.利己和互利

休谟以“稀少”和“公共效用”代替了洛克的“丰裕”和“公共财富”， 亚当·斯密对休谟的“效用”的理解，就是这种公共利益或社会效用的意思。可是，一方面斯密作为一个哲学家，同意休谟的公共效用的观念，另一方面， 在所著《道德情操论》（1759 年出版）里却认为它作为一种人类所共有的“情操”，不能对个人起什么作用。他说，这种观念是从“哲学家的反省”中得来，不是个人要维护公道的直接动机。“我们赞许一件事，第一个原因很少是由于心里认为有用，”不管是对我们自己还是对社会有用，我们往往是直觉地、不需要反省就欣赏我们自己和别人具有的人类优良品质，例如合理、聪明、克己、仁爱、公道、慷慨、公德心，“并不想到它们对社会的效用”； 我们直接地不赞成和憎恨那些相反的品质，例如贪婪、自私和邪恶，并不查考它们对社会全体的影响。所谓一切优良品质对公众有益的观念，“显然是一种回想，不是最初使它们获得我们赞许的东西。”①

因此，斯密以内在的情绪替代了洛克的内在的观念。他把洛克的从反省中得来的“复杂观念”变成了不是从反省中得来的一种复杂的、同情和反感的感觉。这种复杂的感觉他称为“情操”，不是“反省”。反省是“哲学家的回想”。

一切情绪的最高的合成品是“是非的意识”，也许等于我们的“是否合宜”或者“洞察”的观念。这种是非的意识是我们本性里生来就有的，是一切情操的总和，它的特殊的例子是同情、反感、良心和责任感这些感觉。斯密仿效休谟的“生动的观念”，而用一种“生动的想像”代替洛克的冷静的推理。他说，当然我们并不真正地感觉到和别人完全相同的情绪，实际上是我们通过一种“生动的想像”把自己放在别人的地位，从而判断他们的、或是我们自己的行为是否正当。这种是否正当的意识，然厉可以加以人格化， 作为“公平的旁观者”，“心灵内部的人”，“我们的行为的伟大的评判员和仲裁人”，“神意的代理人”，他使我们的行为服从我们所同情的美德， 并且使我们反对我们所厌恶的邪恶。

因此，斯密在 1759 年保卫了“国家的道德”以后，又在 1776 年从事于保卫“国家的财富”。这里也有一个神意的代理人，他不需要教会、或国家或任何集体行动的帮助。这是“人性中一种互通有无、物物交换、互相交易的倾向。”这种天赋的倾向潜放在那里成为一种原因；它不是分工的结果， 像人们假定的那样。

“劳动生产力上最大的改进，”他说，“和劳动运用于任何地方时，大部分的技巧、熟练程度和判断能力以及大部分的机器都似乎是分工的结果。⋯⋯在管理完善的社会，一般富裕程度，将普及于最下等阶级的人民，但招致这一般富裕的根本原因，不外是各种工艺产物的大增，但这又是分工发达的结果。⋯⋯引出上述那许多利益的分工，原本不是任何人类智慧的结果，不是人类想求一般富裕的结果⋯⋯而是由于人性中互通有无、物物交

① 亚当·斯密：《道德情操论》，1759 年版，引文根据 1822 年版本，第 205、216、 217 页。

换、互相交易的倾向，⋯⋯是理性言语那诸种能力的必然结果”。①

斯密有时候受到人们责备，认为他赞扬利己心不顾后果，然而他的利己观念，跟洛克和魁奈的一样，是附属于他的天赐恩惠的观念的。这天赐恩惠的观念，在人类心灵里种下了互利的本性，这种本性他称为“是非的意识”， 这又引起分工、交换和世间的丰裕。在上帝的意旨中，利己是以自我牺牲为主体的。个人有意识地只追求自己的利益，可是在这种天赋本性的指导下， 他像蜂巢里的蜜蜂一样，不知不觉地同时促进了全体的福利。如果他后来想到这一点，那末，和哲学家的回想一样，那只是一种托辞，只是给他的出于有意识的自私心的行为作一种伪善的辩解。斯密说：

“由于每一个人定然会竭力投资维持国内的产业，从而指导这类产业，使其产品尽可能有最大的价值；每一个人定然各尽所能，尽量使社会的岁入加大。固然，他们通例没有促进社会利益的心思。他们亦不知道他们自己曾怎样促进社会利益。他们所以宁愿投资维持国内产业，而不愿投资维持国外产业，完全为的他们自己的安全；他们所以会如此指导产业，使其产品价值达到最大程度，亦只是为了他们自己的利孟。在这场合，像在其他许多场合一样，他们是受着一只看不见的手的指导，促进了他们全不放在心上的目的。他们不把这目的放在心上，不必是社会之害。他们各自迫求各自的利益，往往更能有效的促进社会的利益，他们如真想促进社会的利益，还往往不能那样有效。一般假装为公众幸福而经营贸易的人，据我所知，并不曾成就多少善事。但这种假装的商人既然不多，所以用不着多费口舌，来谏止他们这种假装。”①

这种有意识的利己的意图，一般动物是没有的，它们只凭无意识的本能行动。可是在人类，“理解和语言的能力”造成私有时产的本性和物物交换、互相交易的倾向。这些是

“人类所共有，亦人类所特有，在其他各种动物中，是发现不出来的。无论那种动物，都不知物物交换，更不能了解任何其他种类合约的作用。⋯⋯也从未见一种动物，以资势或自然呼声向其他动物示意，说：此为我有，那为你有，我希望以此易彼。⋯⋯但人类几乎经常需要同胞的协助，所以假使他仅仅依赖他人的恩惠，一定不行。他如果能够刺激他们的自爱心，使有利于他，并告诉他们，替他作事，是为他们自己的利益，他要达到目的，就容易得多了。不论是谁，不论他要与旁人作何种买卖，他首先就要这样提议：请给我以我所要的东西吧，同时你也可以获得你所要的东西：这句话是交易的通义。我们日常必要的东西，几乎全是依照这个方法从他人手上取得。我们每天所需的贪料饮料，不是出自屠户、酿酒家、面包师的恩惠，那仅出自他们自利的打算。⋯⋯社会上，除乞丐外， 没有一个人的生活，是全然仰给于别人的恩惠。”①

因此，不管是同情心或是利己心，总是相互的关系，发源于上帝赋予的是非的意识。那些认为斯密在他的《国民财富的性质和原因的研究》和《道

① 亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》，1776 年版，本书引文根据卡南校编本 1904 年版，第 1、5、12、15 页。

① 《国民财富的性质和原因的研究》，第 1 篇，第 421 页。

① 《国民财富的性质和原因的研究》，第 15、16 页。

德情操论》里自相矛盾的人，忽略他的天赐恩惠的神学；这天赐恩惠，等于洛克和魁奈的学说里所讲的世间的丰裕。休谟从“稀少”推论出利己心和公道，可是斯密、洛克和魁奈从“丰裕”出发。如果自然的资源是丰裕的，一个人取得他所能取得的东西就不会损害任何其他的人，只要他是以自己的劳动交换别人的劳动。对方若是不满意于他所提供的交换条件，尽可风向很多的其他对象去交换。原来提供条件的人也不因对方不接受而有所损失，因为他也有很多的其他出路。总有足够的东西可以留下来，让别人用同样的方法取得他们所能取得的一份。在一个丰裕的世界里，利己心并不损害任何人， 像洛克说明的那样；虽然在一个“稀少”的世界里利己心确实损害别人，像休谟说明的那样。可是，斯密的世界不是“稀少”的世界。

现代经济社会给了我们一种工具，对休谟和所密都可以加以检验。繁荣的周期是斯密的“丰裕”：萧条的周期是休谟的“稀少”。

所以，斯密在他的《道德情操论》和他的《国民财富的性质和原因的研究》里并不矛盾。在前一部书里，他时论个人因为别人的美德，而对别人的需要牺牲自己，这是在一个丰裕的世界里。在后一部书里，他讨论对别人的需要牺牲自己而不管对方的善恶，这也是在一个丰裕的世界里。国为，同情心和买卖交换的倾向都服从一个高级代理人——“是非的意识”，这是丰裕的世界里一种认为合宜的意识、良心和协调。同情心以自我牺牲来促进那些德行获得赞许的人们的福利。可是，交换的倾向对于那些即使我们所厌恶的邪恶的人，也让他们受益。两者相互补充，并不矛盾。两者都需要自我牺牲， 可是在一个天生丰裕的世界里，这两种情况下的牺牲都无关重耍。①

可是，这种天生的丰裕不符合历史事实。假使斯密研究像库克和布莱克斯顿所讲的那样的英国习惯法的发展，假使他采用休谟的“稀少”原则作为解释，代替那流行的自然神教的恩惠和丰裕的原则，他也许会发现他的“理解和语言的能力”产生了一种不同的结果。他一定会发现，互利不是一种天赋的本性，而是一种历史发展的产物，是集体行动实际从利益冲突中创造利益的相互关系的产物。他一定会发现，不是有一只看不见的手在引导个人的利己心走向公共的福利，而是那看得见的普通法庭的手在采取当时和当地的良好习俗，使一些顽强不驯的个人必须遵守，符合休谟所谓“公共效用”。在这种集体行动控制而又同时解放和扩张个人行动的制度的历史范围内，他一定会发现为什么在他的十八世纪的英国，人类会达到那个阶段，能够说， “这是我的，那是你的：我愿意拿这个换那个。”

可是，斯密没有求助于习惯法。他无意识地人格化和永久化了他当时的习惯法，作为一种是非的意识，作为这样适宜于在社会生活中的生存。他一心所注意的是成文法规。他在用上帝的法规替代重商主义的法规。和洛克一样，他熟悉习惯法的当时的习惯，因而就把这些习惯看成等于神的法则。

① 詹姆士·邦纳对斯密的思想，追溯到孟德维尔：《私人的恶，公共的美德》。参看邦纳：《哲学与政治经济学中的历史关系》，1893 年版，第 154 页。詹姆士·邦纳追寻的根据只有表面上的道理。因为斯密的交换的倾向胜于对别人的恶习的厌恶，正像在丰裕的世界里这种倾向不管对别人的美德的同情心一样。雅各布·魏纳认为，斯密的《道德情操论》，使“德行”在经济事务中仅占一“不重要的地位”。参看魏纳：

《亚当·斯密与放任主义》，《政治经济杂志》，1927 年第 35 号，第 198、206 页。但是，如上文指出的， 斯密的理论实际上是轻视德行的，甚致使它在经济事务中只充当一个伪善的角色。他可以始终不变地这样做，因为个人的德行和个人的私利都不能促进”公共的效用”。