第三节 寺院·道观·庙宇

寺院、道观与中国传统祭祀庙宇（此处专指有皇家宫廷祭祀等级的大庙），事实上已经成为目前山西保留的文化遗产生态景观的主要构成部分。所以，近 20 年来到山西旅游的许多游客就有“白天看庙，晚上睡觉”的印象。尽管这种印象并没有真正完整地反映山西旅游的实际状况，但它却无意中反证了另外一种事实，那就是到山西的任何一个地区去旅游都会看到寺庙道观类的景观。国内外很多人将山西誉为“古建筑博物馆”或“地上博物馆”， 也都同样道破了这样一种客观现实。我们在这里说的寺院、道观和庙宇从具体内容上讲，实际上它们分别属于佛教、道教和中国传统儒教三个完全不同类型的宗教建筑形式。其中佛寺目前在山西的遗存数量尤为众多，我们在此可轻而易举地列出山西现存的 100 座较知名的佛教寺院及其始建年代，还有它们所属的县市位置来。例如：

广胜寺，东汉，洪洞县； 双塔寺，明代，太原市； 玄中寺，北魏，交城县； 显通寺，东汉，五台山； 双林寺，北魏，平遥县； 天宁寺，唐代，交城县； 南禅寺，唐代，五台县； 岩山寺，金代，繁峙县； 回銮寺，隋唐，介休市； 碧山寺，北魏，五台山； 金阁寺，唐代，五台山； 觉山寺，北魏，灵丘县； 大云院，五代，平顺县； 安国寺，唐代，离石市； 开化寺，五代，高平市； 华严寺，辽代，大同市； 普救寺，北齐，永济市； 悬空寺，北魏，浑源县； 崇善寺，唐代，太原市； 善化寺，唐代，大同市； 崇福寺，唐代，朔州市； 佛光寺，北魏，五台县； 镇国寺，五代，平遥县； 小西天，明代，隰县； 观海寺，北魏，五台山； 南山寺，元代，五台山； 青龙寺，唐代，稷山县； 金灯寺，北周，平顺县； 青莲寺，北齐，晋城市； 法兴寺，唐代，长子县； 原起寺，北宋，潞城县； 净土寺，金代，应县； 慈云寺，唐代，天镇县； 塔院寺，东汉，五台山； 游仙寺，北宋，高平市； 洪福寺，北宋，定襄县； 罗睺寺，唐代，五台山； 正觉寺，唐代，长治县； 宝梵寺，北宋，清徐县； 定林寺，北宋，高平市； 海潮庵，明代，河曲县； 资寿寺，唐代，灵石县； 龙泉寺，北宋，五台山； 龙兴寺，唐代，新绛县； 万佛寺，明代，宁武县； 永福寺，隋代，交城县； 净信寺，明代，太谷县； 抱腹寺，北魏，介休市；

禅山寺，唐代，榆社县； 大佛寺，北齐，太原市； 圣寿寺，北齐，太原市； 佛宫寺，辽代，应县； 仙堂寺，东晋，襄垣县； 圣寿寺，唐代，沁源县； 资圣寺，北宋，高平市； 安禅寺，宋代，太谷县； 无边寺，西晋，太谷县； 广济寺，元代，五台县； 光化寺，唐代，太谷县； 龙门寺，北齐，平顺县； 崇安寺，隋代，陵川县； 惠济寺，唐代，原平市； 金洞寺，北宋，忻州市； 白胎寺，唐代，新绛县； 万固寺，北魏，永济市； 香严寺，唐代，柳林县； 公主寺，北魏，繁峙县； 三圣寺，唐代，繁峙县； 尊胜寺，唐代，五台县； 卧佛寺，唐代，绛县； 楼烦寺，东晋，原平市； 岱岳寺，金代，河曲县； 白云寺，明代，平遥县； 石马寺，北魏，昔阳县； 福祥寺，五代，榆社县； 太山寺，唐代，太原市； 云林寺，明代，阳高县； 林泉寺，北宋，原平市； 海会寺，唐代，阳城县； 崇寿寺，北魏，晋城市； 崇明寺，北宋，高平市； 吉祥寺，唐代，陵川县； 圣天寿，晋代，沁水县； 普净寺，元代，襄汾县； 永安寺，金代，浑源县； 香岩寺，金代，清徐县； 宝宁寺，明代，右玉县； 菩萨顶，北魏，五台山； 慈相寺，北朱，平遥县； 法云寺，唐代，长治县； 千佛寺，唐代，古交市； 铁佛寺，唐代，临汾市； 奉圣寺，唐代，太原市； 多福寺，唐代，太原市； 观音堂，辽代，大同市； 天台寺，北魏，代县； 珠像寺，唐代，五台山； 观音堂，明代，长治市； 龙泉寺，唐代，长治县； 白云寺，明代，太原市。

这 100 座基本完整保存下来的古代佛寺中，目前有 16 座属于全国重点文物

保护单位，有 67 座属于山西省人民政府公布的省级重点文物保护单位。在全国各省市和自治区中，山西省是保存古代佛寺建筑原景遗产最多最集中、质量品位也最高的一个省区。何以山西能够出现这样丰厚的古代佛寺遗产呢？原因主要有这样几个方面。首先一个原因，即山西古代建筑佛寺的历史较早，而且持续时间长，在数量上形成了一个较高的基数；其次一个原因， 山西山地面积广阔，特别是历史上的山西山地森林植被好，河流泉瀑丰裕且气温凉爽宜人，为佛界僧人选定寺址先天形成了一个良好的气氛与环境（这一点对道家似乎更为重要），也同样为其香火延续奠定了优良生态基础；第三个原因，山西因为有广袤的山地与森林，故采取建筑木料与石料相对便利，这也就是为什么山西古代寺院的 95％以上都有着数百年甚至上千年的重

修或重建历史的原因，因为有重修重建，古代佛寺也才有可能大量地遗存至今天。中国自古有一句名言，即“天下名山僧占多”。统览山西的佛寺建造历史，在北宋及五代以前，有相当多数量的寺院都选择在林水皆佳而且距离居民集中区较远的山地环境之中。到金元时期以后，许多市镇与人口稠密的大村庄中寺院迅速增多，到清代中叶时，有些上千人的村庄中，甚至有数座佛寺同时出现且香火都很兴旺的情况。五台山无疑是山西境内建造佛寺最早的地方之一，而且也是佛教传入中国后最早出现佛寺且佛寺最为集中的地方之一。如建在五台山中心位置台怀镇内的大显通寺。“古名大孚灵鹫寺。汉明帝时摩膝、法兰①西来，见此山，乃文殊住处，奏帝建寺，以山形若天竺之灵鹫，即以为名，加以‘大孚’二字。后魏孝文帝重葺，复置院十二，以拥护之⋯⋯”这段记述见于光绪版的《山西通志》古迹卷，同类记述也见于古《清凉志》。从这些记载中可以了解到五台山佛寺的始建年代当与中国佛教史上最早兴建的第一座佛寺河南洛阳白马寺（公元 68 年建）属于同一个

时间坐标。另外，从此我们还得以发现，最迟当在北魏孝文帝时（公元 471

—499 年），五台山就已经形成了寺院群落。除了五台山的大显通寺之外，

我们目前已知建于东汉明帝永平年间（公元 58—75 年）的寺院，在山西境内起码还有襄汾县北柴村凉马寺，长治县西原村延福寺，大同市北寺，榆社县大同寺等四座。这些寺院可以称作山西省最早出现的寺院，也完全可以称作佛教传入中国后在中国出现的第一批佛教寺院。在山西省境内，历史上最早在一小小的地理范围内出现佛寺群落的可能并不是五台山，而是山西中南部的霍山南麓地区，亦即今天洪洞县的广胜寺一带。在这里，至少是在东汉桓帝刘志登基后的头三年（东汉建和年间，即公元 147—149 年），就出现了普济寺、广胜寺、慈云寺等佛寺。山西省始建于东汉时期的佛寺，目前已知的还有榆次源涡村永寿寺、介休铁瓦寺、垣曲兴国寺和河津畅村的大觉寺，太原市西缉虎营普光寺和王郭村明秀寺等，但除了像五台山显通寺、洪洞广胜寺这样一些经过历代重修较为完整保留下来的少数早期名刹之外，多数早已湮没无迹或仅知遗址而已。

关于五台山的文化积淀与生态形势，从汉魏以至明清，讲得最简练而又精彩纷呈的莫过于清代康熙皇帝爱新觉罗·玄烨的一段文字。是曰：

朕惟清凉山，古称文殊大士演教之区也。兹山耸峙于雁门云中之表，接恒岳而俯滹沱，横临朔塞，藩屏京畿。其地风劲而高寒，层冰结于阴岩，积雪留于炎夏，故名清凉。然地虽寒，而嘉木芳草，蒙茸山谷，称灵异焉。五峰竦立，上矗霄汉，日月之所回环，烟霞之所亏蔽，苍然深秀，其为神阜奥区，盖自昔而已然矣。是以自汉迄今，历代皆有崇建， 古刹精蓝，遍满岩岫。宇内称灵山佛土，最著者有三：峨眉、普陀，而五台为尤盛焉。①

① 皆公元 1 世纪时的印度高僧。

① 《清凉山新志·序》，清康熙四十年（公元 1701 年）版。

五台山从北魏开始形成大的佛寺群落，虽然 1500 余年来它一直都堪称为中国乃至东亚地区最享盛誉而且规模最大的佛教圣地和佛教文化中心之一，但是其间也确实出现过几次时间尽管短暂然而影响却很巨大的毁灭性破坏。有资料表明，到北齐高洋时代（公元 550—560 年）时，五台山的佛寺总数已

经达到 200 座左右，甚至到了“割八州租税以充香火之需”①的程度。而仅

仅一年未满到北周武帝宇文邕时代（公元 561—578 年）后，在其毁寺灭佛的严厉敕令下，五台山的佛寺几乎悉数被毁，而且强行让僧众全部还俗。北周静帝大定元年（公元 581 年）隋国公杨坚取北周而代之，建立隋朝，是为隋文帝，这个隋文帝不但出生在冯翊郡一座叫做般若寺的佛寺内，而且从小即由来自河东郡（今山西运城地区）的一位尼姑抚养长大。所以，他一拥有了天下，即下诏书在五台山的“五顶各置寺一所，设文殊像，各度僧三人， 令事焚修”。这是五台山佛寺建造史上首开在五个台顶上建构佛寺的空前之举。不仅如此，到隋开皇十三年（公元 593 年）冬天时，隋文帝又遣亲使到五台山设斋礼佛，而且亲草疏书口诛笔伐北周武帝宇文邕。疏曰：“大隋皇帝佛弟子坚，敬白文殊大士。周武乱常，侮灭圣迹，致愚者无以开迷，智者无以入圣。朕往植善因，寄兹昌祚，起废兴残⋯⋯”②从此可知，在隋文帝时五台山一定有过大规模建造佛寺的活动。唐代初期至中唐安史之乱发生之前，五台山的佛寺建造活动曾达到过鼎盛阶段。唐太宗李世民认为“五台山者，文殊閟宅，万圣幽栖，境系太原，实我祖宗植德之所”。③到武则天时， 它不但敕命重建五台山清凉寺，而且敕封该寺的住持和尚感法师为掌管大唐佛事活动的最高长官。五台山寺僧的地位在当时国内佛教界达到了至高无比的境地，台内的佛寺数量竟多达 360 余座，是五台山佛寺建造史上数量最多的时代，也是中国历史上以一座名山计算佛寺最集中数量最高的地方与时代。与此同时，五台山的固定居住僧人这一时期也达到了万人以上。甘肃敦煌莫高窟第 61 窟中至今完好保存着一幅唐末刻造的石刻《五台山图》，它真实地记录了唐代五台山佛寺发展到鼎盛阶段时的壮丽情景。唐武宗李炎会昌年间（公元 841—846 年），中国历史上发生了又一次大规模的毁寺灭佛

事件，前后时间尽管只不过 5 年多的时间，但影响甚大，五台山在此次大劫难中佛寺被毁者十之七八。此后，从唐末五代直至宋初战乱频仍，民不聊生， 到宋、元、明、清几代虽时有复兴之举，但五台山寺院的规模与数量却终未再能恢复到唐时情形。在此，有一点是需要特别给予记叙的，那就是五台山佛寺群落在清代初年时，尤其在康熙、雍正、乾隆三朝的复兴与建设尤为显著。清初诸帝对五台山的重视从某种角度去看，有时并不亚于当时对承德避

① ［明］《清凉志·帝王崇建》。

② 《清凉山志·帝王崇建卷》，五台山显通寺 1985 年再版。

③ 《山西通志·寺观卷》，清雍正版。

暑山庄的重视程度。据清廷大档记载，康熙皇帝爱新觉罗·玄烨曾 5 次巡礼

于五台山，乾隆皇帝爱新觉罗·弘历则 6 次驻跸清凉圣境。康、雍、乾三位清帝巡游五台山后所留下的诗作共多达百余首，这是其他几处佛教名山所不能比及的。

清初诸帝为什么对五台山这样钟情？过去许多民间传闻认为这和顺治皇帝爱新觉罗·福临出家到五台山当和尚有关，而其实并非如此。一些历史学家近年来经过多方面考证与研究，认为清初诸帝的看重于五台山，当有两个原因。第一，正如乾隆在承德避暑山庄附近耗费巨资建造“外八庙”（皆佛教寺院）一样，其目的是为了利用宗教与蒙、藏地区的政教首领建立联系， 以巩固清朝政府对边远少数民族地区的统治与统一。又如康熙皇帝 5 次到五台山，其身边就都带着蒙古诸王，其真正用意就在于倚借五台山的佛教积淀以柔服或融合蒙、藏地区当时的上层统治者。五台山虽然在元代或再早一些时候就已有了藏传佛教的先声，然而，在五台山汉传佛教与藏传佛教的真正大规模融合共处并形成相当声势，则是在有清以后的 200 年时间中。关于清初诸帝看重五台山的第二个原因，当是“曼殊”与“满州”辞音相谐所形成的一种巧合。乾隆五十一年（公元 1786 年）三月上旬，乾隆皇帝以 75 岁的高龄第五次君临五台山，曾写过一首题曰《至灵鹫峰文殊寺即事成句》的七言律诗（此诗用汉、满、蒙、藏 4 种文字镌刻于汉白玉质地的四方碑石上， 该碑现存于五台山菩萨顶大文殊院东院）。诗中末两句为：“曼殊师利寿无量，宝号贞符我国家。”诗后，乾隆皇帝加了自注。注释说：“曼殊对音即满州。今卫藏呈进丹书均称曼殊师利大皇帝。竺兰宝号与我朝国号相符，用征亿万年无量福祚也。”原来，“文殊”又称“曼殊”，发音与清王朝入关前的起兵发祥之地“满州”二字几近相同。清帝将这种纯属巧合的事情看作天降祥瑞于大清，而这种祥瑞可能预兆着大清江山会像文殊菩萨的无量功德一样，标志着满清将有亿万年的福祉而可延续不尽。显然，清廷在这里已经把文殊菩萨认作为大清的祖宗化身，公开把文殊和皇帝拉扯重叠在一起。民间传说五台山佛寺在清以后重修重建的过程中之所以用材与形制常常采用宫殿样式，不避忌讳，大量使用红墙黄瓦或龙凤图案，均与顺治这位入关后的开国皇帝出家有关。看来，事实并不限于此，而是更有深刻内容在内。到清末时，五台山作为国内汉传佛教与藏传佛教唯一融合共处的佛教名山，青庙与黄庙的总数已经达到了百余座的规模，黄庙（即藏传佛教的喇嘛庙）占到了其中的 1/4 左右。满、蒙、藏地区僧侣，每年不远数千里徒步跋涉到五台山朝山进香者四季不绝，接踵而至。甚至有内外蒙古王公，“驱驼马牛羊数千里，倾诚贡献”①于五台诸寺。有的蒙、藏民族的佛教徒朝山时，当距离五台山中心台怀镇尚有 100 公里左右时，他们就一步一叩首地跪拜前行， 一直坚持到所去五台山中心区域的塔院寺，然后首先朝拜塔院寺“五圣迹”

① 袁希涛：《游五台山记》，《东方杂志》第 17 卷，第 23 页。

（即佛舍利大白塔、刻有释迦牟尼佛足迹的佛足碑、文殊菩萨发塔、般若泉、杂花园遗址）。而在此之前，东亚、南亚地区一些国家（印度尼西亚、日本、尼泊尔等）的僧侣朝奉五台山的历史，则可以一直追溯到历史上的唐宋时期。

作为我国古代近 2000 年时间积累遗留下来的最大的佛教文化遗产宝库，五台山不但在国内外至今仍享有盛誉，而且到目前为止还完好保留了一大批佛寺及其佛事文物。其中以古建筑、历代彩塑佛像、古壁画和古代名人题咏墨迹最享盛名。我国现存的四座唐代建筑物中，有两座即为五台山的佛寺建筑（佛光寺东大殿和南禅寺大殿），这也是我国现存距今时代最早的两座古建筑物实例。 1982 年 11 月 8 日，五台山被国务院公布为我国第一批国家级重点风景名胜区之一，其中有相当一部分佛寺及其附属文物则被分别公布为国家和省两级重点文物保护单位。

佛教自从 2000 多年前传入我国中原地区后，随着佛寺建构的逐渐扩展和教徒的迅速增多，由魏晋以后逐渐形成了具有中国特点的很多佛教派别。例如三论宗、华严宗、密宗、禅宗、净土宗、天台宗、曹洞宗和律宗、云门宗等。其中尤以供奉阿弥陀佛并主张持念佛号即可托生于西方净土的净土宗，在隋唐以后最具影响。到北宋以后，凡中国的其他佛教宗派，甚至到了几乎无不兼习净土教义的状态。由于其礼佛形式平易近人，所以又在中国甚至海外如日本等国的平民中得到广泛普及，成为后来中国拥有教徒最众的佛教宗派。

山西省交城县始建于北魏孝文帝延兴二年（公元 472 年）的玄中寺，作为佛教净土宗的创宗祖庭，是千百年来驰名于华夏大地甚或于东瀛之国的又一著名佛寺。玄中寺因建于交城县境内的石壁山，所以历史上又称其作“石壁玄中寺”。石壁山丛林浓郁，四季流泉，环境十分幽静可人，极符合佛禅教义中的“净土”之意境。玄中寺的知名由北魏高僧雁门（今山西代县）人昙鸾起。昙鸾少年入居五台山访佛听经，不久又剃度为僧。大约在其壮年后遂寻游南梁，曾见梁武帝，又访陶弘景，得陶所赠经书 10 卷。南梁大同二

年（公元 536 年），昙鸾北归，途中在洛阳遇到当时的名僧菩提流支。菩提流支对他说仙经中没有不死之法，虽可长生，但生死轮回则是无法避免的。这对昙鸾专心致志于弘扬净土起了决定性作用。昙鸾北归后先住并州大寺

（今晋祠东 1 公里），随后又移住于交城石壁山玄中寺。十数年间，昙鸾在北方获得极大声誉，时称“神鸾”。昙鸾在玄中寺中注释撰写了《净土论》

（后改名为《往生论》）、《净土十二偈》、《调气论》、《略论安乐净土义》等佛学净土宗的理论著作。由此玄中寺远近闻名。昙鸾于东魏兴和四年

（公元 542 年）圆寂，安葬于距离石壁山不远的文峪河入汾河口附近。昙鸾

圆寂后 20 年，即北齐河清元年（公元 562 年），另一位在净土宗教派史上

卓有成就的大师道绰诞生于玄中寺西南 10 数公里处的并州文水县。道绰年

轻时初师并州高僧慧赞，后改信净土遂移居玄中寺。由于他 30 年如一日布

化净土教义专心不二，在北方赢得广大信徒。当时一些仰慕道绰的僧侣曾留下许多记述，说向往道绰的僧俗之众常常满山遍野地来到玄中寺所在的石壁山谷，其口念佛号的“阿弥陀佛”之声震彻林谷山壑，往往撼动人心。道绰圆寂于唐贞观十九年（公元 645 年），在玄中寺的扩建与净土宗教义在民间的普及方面，他作出了不可磨灭的功德。道绰生前留有系统阐述净土教义教理的重要教典《安乐集》2 卷，对后来净土宗的发展产生过重大作用。道绰大师圆寂前 5 年的时候，玄中寺内又来了一位 29 岁的年轻僧侣善导，他是敬仰 道绰专程米拜谒投靠净土教派的。善导在玄中寺师从道绰 5 年，虽然时间不长，但深得净土真谛。道绰圆寂后善导即往京城长安诸寺布教说法， 不久即引起轰动。善导在弘扬净土教义方面所做的事情，均都是净土宗形成初期并走向成熟阶段时空前绝后之举。例如他到长安后主持缮写《弥陀经》经卷 10 万卷，绘制了 300 壁之多的净土变相彩绘壁画。而最为后世称道并为妇孺皆知者，就是他还主持了洛阳龙门石窟的开凿工程并随后建造了著名的净土佛寺奉先寺。作为净土宗的一代宗师，善导在佛学著述方面更是颇具成就，他一生留下的有关著作达到了 5 部 9 卷之多。唐高宗永隆二年（公元

681 年）善导圆寂，时人称誉他为“弥陀化身”和“肉身菩萨”。佛教界将交城石壁玄中寺作为净土宗的开宗祖庭，而实际从宋代以来，玄中寺则把昙鸾、道绰和善导尊为玄中佛门的三大祖师。在玄中寺建成后的 1500 余年时间中，中国历史上曾经有过两位皇帝亲至于此，一位是唐太宗李世民，另一位是金章宗完颜璟。唐太宗来玄中寺是唐贞观九年（公元 635 年），他是因为给他的母亲文德皇后祈福去病才到玄中寺的。事后，玄中寺即成为皇家“宫寺”，这一阶段，寺内曾有过大规模的扩建工程。到唐德宗贞元九年（公元793 年）时，玄中寺耗资巨大建立佛门戒坛。唐元和八年（公元 813 年）时， 曾做皇太子侍读的李逢吉为玄中寺撰《唐石壁寺甘露义坛碑记》。时玄中寺戒坛已成为中唐以来全国三大戒坛之一。其他两坛为上都长安青龙寺灵盛坛和东都洛阳登封会善寺会善坛，玄中寺的甘露义坛是为唐北都并州之坛。此时的玄中寺已至鼎盛之极的时候。金章宗完颜璟来玄中寺的时间是金泰和七年（公元 1207 年）九月金秋时节，他的诗作中曾把玄中寺比喻为“金色界中兜率宫，碧莲花里梵王宫”，这使得当时住持玄中寺的高僧万松行秀万分荣幸，当时也写了《迎驾》诗一首以为奉承之作。

早在唐宋之际时，中国净土宗诸大师如昙鸾、善导撰著的许多教典就已通过当时日本的遣唐僧介绍到了日本。公元 12 世纪时日本净土宗先驱法然就曾据善导大师的《观无量寿经疏》等著作的教义，开始了日本净土教派最初的活动。法然弘扬净土十分虔诚至信。一次，他在梦中梦见中国唐朝时的善导大师造访于他。梦醒后，他立即请画师将梦中的情景绘制成图像，这就是经过 800 余年后被日本数千万净土宗信徒视若“国宝”的那幅所谓“二祖对面”的祖师圣像。有资料表明，目前在日本的净土宗信徒虽然其内部派系多达 20 余个，但无论哪一个派系都将中国的玄中寺尊奉为他们的祖庭，且

均把昙鸾、道绰和善导奉为祖师。到本世纪 80 年代中期时，仅“日本净土宗，净土真宗两大净土教派的寺院多达万余处，两大净土教派的信徒占到日本人口的 40％以上，有 4000 多万”。①1920 年 12 月时，日本近代净土宗高僧常盘大定首次寻访玄中寺后，激动万分之余，吟出了这样发自肺腑的诗句：

石壁山深一径通，幽溪穷处是玄中； 鸥啼月蚀空广夜，赞仰鸾绰二祖凤。

到 1942 年时，正值中国人民奋起反抗日本军国主义的血腥侵略的非常形势， 常盘大定高僧与另外一位日本净土大师营原惠庆又率领着一个日本佛教徒团体，再一次来玄中寺，与中国的佛教徒共同为昙鸾大师圆寂 1400 周年举行了纪念法会暨玄中寺奉赞大法会。法会之后，营原惠庆长老回日本时将玄中寺刚成熟的红枣种子带到日本静冈县，等种子发芽出土后他又把幼苗移栽于东京他所住持的净土宗佛寺运行寺中，遂又郑重将运行寺改名为“枣寺”。他又请日本著名画家横山大观为枣树作画，并请常盘大定高僧为枣画题偈， 画跋由他自己写定。跋称“虽是小树，象征日中佛教之友好关系。它年枝叶繁茂时，日中佛教徒之传统友谊，必当增深累厚，愿刮目以待之。”1955 年中国佛教协会会长赵朴初率团访问日本东京枣寺，以“玄中一脉”四字为该寺题词。中华人民共和国成立后，营原惠庆长老曾 3 次拜谒于净土宗祖庭玄

中寺。更为感人的是， 1982 年 2 月 20 日他圆寂之前，他一再地叮嘱他的子女，希望能在他圆寂之后将他的部分灵骨送归玄中祖庭。这一遗愿在第二年即得以实现，赵朴初会长亲自陪同菅原惠庆的儿子菅原钧，将其灵骨于1983 年 3 月 31 日隆重安放于玄中寺的往生堂里，并同时于此举办了庄严法会活动。

佛教传入中国内地的 1900 余年的历史过程中，山西这块土地上曾经涌现过一大批杰出的佛事活动家甚至是在世界佛教史上也享有盛誉的著名高僧或佛学家。除了以上提到的昙鸾和道绰（善导虽师承玄中祖庭，但其祖籍在山东淄博）两位大师外，最著名的还有同为雁门（今代县）人的东晋佛教领袖慧远（公元 334—416 年），曾经用 15 年时间远行 30 余国的东晋著名

高僧和翻译家法显（公元 334—420 年，今山西襄垣县人），唐时师从长安大慈恩寺玄奘法师并被当时人誉为“百本论师”（因其佛学论著多达百部， 故称）的朔州高僧窥基，中唐在寿阳方山隐居写出《华严论》的枣柏大师（即李通玄），明万历时主持建造了太原双塔寺和宁武万佛洞等佛寺与石窟的高僧妙峰，等等。这其中又以东晋时的法显与慧远最为著名。法显首开中国僧人远游西域、南亚和美洲的纪录，并写下了亲身经历的《佛国记》，比后来

① 宋沙荫、简声援：《净土古刹玄中寺》，中国展望出版社 198s 年版，第 50 页。

唐初玄奘的西域之行还要早出 300 年左右。法显在西域影响巨大，直到今天在斯里兰卡还保存着他当年住过的寺院遗址，当地人至今仍把来访的中国人呼作“法显”。据知，今天的山西襄垣县即为法显的家乡，襄垣县仙堂山中的仙堂寺则为法显初为僧侣时的佛寺。雁门人慧远出家后居住庐山东林寺， 翻译佛经达数十年，而且留下了相当数量的著述，是佛教传入我国后宗派酝酿期最知名的高僧之一，也是净土宗理论的先导与教义奠基者。宋以后佛学界将他尊为净土宗的远祖，名望儿与法显等高僧相等观。山西从两晋至隋唐三四百年间佛教几度出现高潮，佛寺建造极为兴盛，不能不说这与山西拥有许多声名赫赫的高僧大师有着密切的关系。

本世纪 80 年代中期经过重建后的永济普救寺，是山西众多著名佛寺中最具有文化传奇特色的一座。因为一部元稹的《会真记》传奇小说和依此改编的金元戏曲《西厢记》，不仅使它在华夏古国中妇孺皆知，家喻户晓，而且其声名也远播于异国他乡。有关普救寺的始建年代及其寺名最初形成的原委，在历代文人笔下或民间口碑之中曾有过形形色色的说法。如清乾隆十九年（公元 1754 年）版《蒲州府志》就记述说，普救寺在唐代时还叫西永清院，只是到五代时后汉小朝廷派郭威讨伐蒲州城中的李守贞，攻打了一年时间城也未破，郭威问城外西永清院中的和尚为什么一年都攻不破此城，和尚回答说将军你要发善心，城就会破，郭威立即折箭为誓，果然第二天城就破了，郭威依誓言不杀城中一人，唐时的西永清院于是即改名为“普救寺”。毋庸讳言，这是一个让任何人听了都会很受感动的故事。之所以千百年来它感动了无数人，而且使很多人都相信了这可能就是真实的历史事实，那是因为，这故事讲出了住在这个自古以来即为兵家必争之军事要镇地方的人民害怕战争祈求和平的心声和理想，人们编出这个充满了美好愿望的故事，其根本目的可能旨在感动后来的攻城人。然而，这却无意之中将普救寺的得名推迟了起码 400 年的时间。殊不知早在唐代初期一位叫做道宣的僧人所编著的

《续高僧传》中，对普救寺就已经有了明白无误的记载。他说：“沙门宝澄， 隋初于普救寺创营大像百丈。”可见在隋初时普救寺即已存在，且名称已为“普救寺”无疑。至于隋唐时普救寺的规模形势，又说：“其寺蒲坂之阳， 高爽华博，东临州里，南望河山，像设三层，岩廊四合，上坊下院，赫奕相临，园硙田蔬，周环俯就⋯⋯”①足可见普救寺在隋唐时已有相当规模。 1985

年秋至 1986 年夏，山西省古建筑研究所在重建普救寺时，为了寻求到复建的依据，遂对历史上遗存下来的普救寺遗址进行了全面的实地发掘。发掘中发现了三尊 2.5 米以上的完整石雕佛像和一躯高 0.7 米，宽 0.55 米的残存

石佛头部部分（以此比例推算，此尊石佛的全高应在 5 米左右）等。发掘者认为：“各像体形健美，眉目端庄，螺髻、高鼻粱，两肩显平，腹部隆起， 宽衣博带，手印古雅，衣纹挺拔劲健，刀工豪放有力，造型风格为北齐至隋

① 《大正藏经》第 57 册，藏经书院版，第 395 页。

初。”①以此推测，普救寺的始建应该是在南北朝时期，至少应在北齐或北周之间。更有人认为，从寺中舍利塔建在大佛殿前部的建筑形制看，该寺又有始建于东晋时期的可能。这样看，历来认为普救寺始建于唐代的记述都是靠不住的，而认为普救寺的得名是因为五代后汉时郭威攻城的故事而来，则更属于一种小说家言。

古时在蒲州一带佛寺甚多，如白石寺（即后来的万固寺），栖岩寺、大兴国寺、讚叹寺、竹溪寺、云盖寺、净土寺、延祚寺、广化寺、开元寺、华严寺、护国寺、仁寿寺、蒲津寺、崇福寺、救生寺、鹿苑寺等。其中像栖严寺、大兴国寺和白石寺，无论从规模还是从名声和影响方面看，曾经都比普救寺要大一些。像大兴国寺，在北周时原名般若寺。《隋书》中所讲隋文帝杨坚出生的地方般若寺即此。所谓“有尼来自河东”，这个河东神尼据说叫做刘智山。她对隋文帝杨坚的母亲讲，说这个孩子生来即有灵异，不应该让他处在凡人俗世之间。所以隋文帝从生下起就由神尼刘智山领养于佛寺之中，这个佛寺亦即般若寺。后来的大兴国寺则是杨坚建立隋朝后由般若寺改成的。也许正是这个原因，隋文帝杨坚执政后对河东（即今山西运城地区一带）地方的佛寺给予了异乎寻常的关照与重视。他不但数次巡幸河东佛寺， 将外国进贡的玛瑙盏布施于蒲州城外中条山上的栖岩寺，而且由此对河东一带的百姓民俗怀有极大的兴趣。他曾经感叹：“此间人物衣服鲜丽，容止娴雅，良由仁宦之乡，陶染成俗也。”①被称为“大历十才子”的中唐著名诗人卢纶，家乡故居本就在栖岩寺附近，他写栖岩寺的诗很多，其中就有一首叫做《栖岩寺隋文帝玛瑙盏歌》。诗曰：

天宫宝器隋朝物，锁在金函比金骨。开函捧之光乃发，阿修罗王掌中月。五云如拳轻复浓，昔曾噀酒今藏龙。规形环影相透彻，乱雪繁花千万重。可怜贞质无今古，可叹隋陵一抔土。宫中艳女满宫春，得亲此宝能几人？ 一留寒殿殿将坏，唯有幽光通隙尘。山中老僧眉似雪，忍死相传保扃鐍。②

卢纶本人是见过这件玛瑙盏的。他见到此物时距离隋文帝将它布施给栖岩寺已经过去了 200 年左右。卢纶感叹玛瑙盏的精美质地和永恒。也感慨人生苦短和沧桑瞬变，更有感于人去物留与人不如物的生态变化规律的无情。从卢

① 柴泽俊：《普救寺原状考》，（文物季刊）1989 年第 1 期，第 44 页。

① 《隋书》，中华书局 1973 年版，第 25 页。

② 《全唐诗》，中华书局 1960 年版，第 3150 页。

纶的时代到现在，时间又已向前推移了 1200 余年。 1200 余年后，不要说那件稀世之宝玛瑙盏已不知去向，原来偌大规模分为上中下三院的栖岩古刹竟也毁圮殆尽，所余仅剩隋仁寿二年（公元 602 年）敕立的栖岩道场舍利塔

之碑（隋文帝玺诰将佛骨舍利分布于国内 80 州，此年十月十五日同时造塔），

以及唐与五代以后的历代禅师塔等共 26 座，是为目前山西省内保存下来的古代佛寺塔林中规模较大的一处。

普救寺的知名于天下，当在唐代著名诗人元稹（公元 779—831 年）《会真记》传奇小说问世以后。这篇传奇小说向人们描写介绍了一个张生寓居普救寺与崔莺莺邂逅相爱的美丽故事，故事从头至尾其情节均围绕普救寺这个特殊环境集中展开。根据历史遗址发掘后复建的普救寺大佛殿侧有一西轩， 此即传说中张生所居处；大佛殿东侧隔墙又有小院落，人称梨花院，院中有正房与东、西厢房，西厢房即崔莺莺居处。元稹写的《会真记》中曾说“崔之东墙有杏花一株，攀援可逾；既望之夕，张因梯其树而逾焉，达于西厢”， 即此。崔莺莺差使红娘送《明月三五夜》诗给张生，约其夜半相会。诗曰： “待月西厢下，迎风户半开；拂墙花影动，疑是玉人来。”① 莺莺小姐诗中所说“西厢”亦即此。唐宋以后，金代董解元和元代王实甫又据元稹《会真记》传奇小说写出了形式风格各异的戏曲作品，均以《西厢记》命题。1986 年重建普救寺前的考古发掘证明，“金董解元《西厢记诸宫调》和元王实甫

《西厢记》中的普救寺建筑，与遗址遗物吻合，盖为实况记述，并非虚构”。

②不仅这些戏曲作品和原著《会真记》中描述的普救寺是真实的，而且根据

许多中国古典文学史专家的研究，认为张生与莺莺小姐的爱情故事也并非全属虚构，他们都是有生活原型的。甚至如鲁迅先生都认为，《会真记》的故事实属“元稹以张生自寓，述其亲历之境”。③正由于这一切，普救寺遂与张生及莺莺的动人故事一起，成为千百年来世人传说不乏且心向往之的一大文化名胜之地。本世纪 80 年代后期重建后的普救寺，荟萃了历代积累起来的许多遗产精华，在一座历史废墟上又重构了这一文化遗产园地中的奇葩异景。整个佛寺中，现有大钟楼、舍利塔（即莺莺塔）及塔廊、大佛殿、西厢院、藏经阁、十王堂、罗汉堂、菩萨洞、天王殿、正法堂、枯木堂等一大批结构精美的建筑。这可能是明嘉靖三十四年（公元 1555 年）大地震破坏后

450 多年来，普救寺最为辉煌的一次真正文化意义上的复兴与重建。

山西从东汉至明清的 180 余年历史进程中，一直是中国封建专制社会时期宗教设施（特别是佛教机构）最为密集庞杂的地区之一，而晋中盆地和上党盆地的四周沿山地带则又是山西境内佛寺聚集最繁盛之处。例如紧靠太岳山地的太谷县，据不完全统计仅始建于金代 100 年间的佛寺即有资福寺、常

① 《西厢记小说》，福建人民出版社 1981 年版，附录第 2 页。

② 柴泽悛：《普救寺原状考》，《文物季刊》1989 年第 1 期，第 47 页。

③ 鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》第 9 集，人民文学出版社 1973 年版，

乐寺、万寿寺、大时寺、永安寺、法宁寺、大智寺、万安寺、清凉寺、法二寺、妙香寺、寿安寺、安定寺、普向寺、净圆寺、永庆寺、安净寺、贞寿寺、观音寺、崇胜寺、慈济寺、梵天寺、保胜寺、定明寺、永宁寺、宣梵寺等近30 座左右。如果从西晋武帝泰始八年（公元 272 年）算起直至元惠宗至正十

一年（公元 1351 年）为止，①这 1000 多年间见于地方文献记载的寺院在太

谷县境内的总数则大约在 60 座左右。金元之季，是太谷民间确知建寺最多的时代。现知太谷县境中的所有佛寺中，有 80％左右即始建于金元两个历史时期。究其原因，这可能与这一时代北方少数民族入侵，战争频仍而形成的广大平民社会求神佛而避乱世的心理有很大关系。我们所知道的著名的道教全真派即形成于此种历史背景之中。

山西历史上最大的自然生态特色是无县不山，表现在宗教文化的分布方面，则是无山不寺。以今天的晋中地区备县市为例，我们不妨列举出它们各自在古代历史上的一处山地，而且附上该山地中的一处佛寺或佛窟来。如：

榆次市，中林山·和合寺； 寿阳县，方 山·昭化院； 昔阳县，长寿山·兴善寺； 和顺县，云龙山·龙附寺； 左权县，瓮洪山·资圣寺； 榆社县，紫荆山·响堂石窟； 太谷县，凤凰山·三佛阁； 祁 县，下帻山·幽仙寺； 平遥县，超 山·百福寺； 介休市，绵 山·云峰寺； 灵石县，石膏山·保安寺。

正如晋中诸县市一样，在雁北、晋西南、晋东南、晋东等县市的山地中，同样是凡山皆有佛寺，许多山间佛寺虽不及五台山的规模宏大，但往往也是栉比鳞次，十分辉煌壮观。如在晋中盆地西南沿山地中的孝义市境内，古有龙山，又名龙隐山。山中自古就有象王峰、莲花峰、云盖峰和金沙河、半月池等自然名胜景观，又有华严寺古刹。清代雍正年间在当地做县令的方志祺曾撰有《龙山志·序》，称龙隐山华严寺“殿阁之崇壮，廊宇之深迴，为汾郡诸兰冠”。而在清康熙三十四年（公元 1695 年）时，华严寺的僧人德楷， 一次即在山中扩建寺院上百间，成为当时汾州府（府治在今汾阳市，下辖汾阳、平遥、介休、孝义、临县、石楼、宁乡、永宁诸州县）地面上最为知名的佛寺群落。在今天太原市西山，从汾河出山口的上兰村向南直至天龙山一带，近 50 公里的范围内佛寺分布更为密集，历代所建的寺院累计在 50 座上

下。在山西的山地佛寺中，有许多建在海拔 2500 米以上的高山之上。此种高山佛寺群落在山西除五台山五个台顶的佛寺外，还有宁武的芦芽山、清真山和灵石的石膏山等均有佛寺建筑。其中尤以芦芽山顶峰被称为毗卢佛道场

① 据知西晋是太谷县最早出现佛寺的年代，此年始建无边寺；元至正年间以后，明清两季太谷县未再记载有佛寺创建。

的太子殿建得奇险叫绝。这些高山佛寺，在中国可能是除了西藏、青海等少数二三个省区外，建得最为高远的寺院。而在国内的汉传佛教寺院中，山西的高山佛寺所建海拔之高远，则可能堪称全国之最。这无疑形成了山西佛寺景观最为显著的一个生态特色与环境特色。

与佛寺相比，山西的道教宫观无论在建筑规模或建筑数量上都表现得较为逊色，尽管在金元之季道教全真派曾经在山西出现过一个令人瞩目的高潮时期。我们今天所知道的山西著名的古代道观其数量已经有限，而我们今天可以亲眼见到的较为完整的山西道观就更为有限。在此，我们无妨也举出一些山西省现存比较完整的知名道观的名目及其所在县市位置来。例如：

永乐宫，元代，芮城县； 玉皇观，宋代，长治县； 纯阳宫，明代，太原市； 太符观，金代，汾阳市； 堆云洞，元代，夏县； 九龙庙，金元，河津市； 凤山道院，宋代，离石市； 洞阳观，唐代，离石市； 清虚观，唐代，平遥县； 玉皇庙，宋代，晋城市； 龙泉观，金代，中阳县： 老君洞，唐代，浮山县； 清梦观，金代，高平市； 清微观，元代，浮山县； 龙祥观，金代，平顺县； 真武祠，元代，汾西县； 碧霞圣母宫，明代，洪洞县； 东岳庙，金代，石楼县； 东岳庙，金代，蒲县； 仙翁庙，元代。高平市； 万寿宫，元代，高平市； 会仙府，不祥，浑源县； 九天宫，不详，浑源县； 真泽宫，唐代，陵川县； 黄围宫院，不详，陵川县。

清末光绪版的《山西通志》有关卷次中记载的历代所建道观的总数约 350 座以上。也就是说，山西古代道观的数量大约只等于山西古代佛寺数量的 1/20 稍多一些，而今天还能见到的山西古代道观建筑遗存，则只是原来数量的 7

％左右。

山西古代道观出现的最早时代大约也在东汉中期。现在确知山西最早的两座道观一是紫微观，另一是披云观，就都始建于东汉桓帝建和年间（公元147—149 年）的原赵城县伏牛里（今洪洞县明姜镇西伏牛堡）一带。我们知道，“道教的正式形成在东汉顺帝以后，是当时社会上黄老之学及神仙方术、鬼神迷信盛行的自然结果。东汉道教组织最初兴起于民间，主要有东方的太平道和西南方五斗米道两大教团”。①显然，山西最早的两座道观的始建年代距离东汉顺帝末年（亦即汉安三年，公元 144 年）也就三四年之隔；也就是说，山西古代道观最初出现的时候，正值中国道教组织刚刚兴起的时代。

① 中国社会科学院世界宗教研究所道教室：《道教文化面面观》，齐鲁书社

这也足以证实，山西其实也是我国古代道观出现最早的省区之一。然而山西的道观虽然出现很早，但是直至中唐以前，其发展规模和速度与同时期佛寺建筑相比，则实在有些黯然失色。我们翻阅了许多地方文献，除发现东汉建和年间最早的两座道观外，到东晋永和三年（公元 347 年）时，在距这两座

道观不到 10 公里的原赵城县杨堡里（今杨堡）又建过一座栖云观。而从此

以后，历经北朝各代直至隋末，大约 270 余年的时间里，我们竟再没有发现有建造道家宫观的记载。唐宋两朝，帝王中多有崇尚道教者，像唐高祖李渊、唐玄宗李隆基、宋真宗赵恒、宋徽宗赵佶等均是。据说唐武德三年（公元 620 年）李世民在山西霍山一带讨伐刘武周部将宋金刚时，有一当地人叫吉善行的，说他在浮山县的羊角山遇到一位骑白马的老人，自称是老子李耳，而且预言李唐朝廷可以享国千年。唐高祖李渊听到这件事后，不但立即敕命在浮山县的羊角山建老子庙予以祭祀，甚至下旨将浮山县改名为神山县。及至后来，由此唐朝李姓皇帝从李渊开始，竟公开宣称自己为老子李耳的后代。唐武德八年（公元 625 年），李渊更下诏钦定三教在当时的次序，使天下崇教者从此有了尊卑与等级，即道教为国之首教，儒教次之，佛教则还排在儒教之后。山西是李渊父子起兵发迹夺天下的根基之地，在这种形势下，道教宫观在河东大地上一时蜂拥而起。唐玄宗之前，仅中镇霍山南麓一带，有规模的知名道观就建起了 10 座上下。唐武德二年（公元 619 年）在浮山羊角山建起的老子庙先是改名为庆唐观，唐玄宗命高力土亲自监修，大兴土木予以扩建，不仅御题观额，而且将他之前唐代几位皇帝的御容造像列供；到了北宋天圣五年（公元 1027 年）时，浮山县羊角山上的庆唐观仅观内的行廊就

达到了 300 余楹，此时宋仁宗又下诏把天庆观改名为天圣宫，成为唐宋数百年间山西最有声名和势力的道家宫观。赵宋皇帝在此仍然继承李唐王朝的道统，继续确认李耳即李姓皇帝祖宗和老子即是太上老君的成说。北宋大中祥符七年（公元 1014 年），宋真宗就曾御赐老子徽号，特尊其曰“太上老君

混元上德皇帝”；而早在唐高宗乾封元年（公元 666 年）时，李唐朝廷实际上早已在羊角山加封太上老君（亦即老子李耳）为“太上玄元皇帝”。道教在唐玄宗执政的开元、天宝年间（公元 713—756 年），曾经达到了东汉建道以来最为鼎盛的局面。还在玄宗未登基做皇帝前，他曾经做过潞州（今山西长治）别驾。做皇帝后，开元十一年（公元 723 年）他曾又到潞州巡幸， 并在此特别大赦囚徒，免除税赋，甚至将他做潞州别驾时的旧府第改称为飞龙宫。上有所好，下有所效。也许正是由于这方面的原因，在唐玄宗时晋东南的潞州和泽州（今晋城市）一带迅即建起了一批道教宫观。其中如长治县桑梓和西火两镇的洞云宫、玉虚观、长子县的自鹤观，高平的瑞云观等即均建于开元、天宝之世。北宋末年的宋徽宗赵佶，在嗜好老庄、崇尚道教这一方面与唐玄宗李隆基极为相似。北宋的另一位皇帝宋真宗赵恒本已嗜道有名，徽宗赵佶比他则更甚一筹。我们现在知道有这位北宋皇帝御制碑记的宋建道观，在山西就有岢岚的神霄玉清万寿宫、平定的神霄万寿宫等。至于宋

徽宗曾经亲临过的神仙道观，在山西则有今临汾城西的道教圣地藐姑射山。直到今天，该山仍保留着一块宋人刊立的记载宋政和八年（公元 1118 年） 徽宗游幸此山情状的碑蝎。唐至宋是中国道教发展史上的一个关键阶段。这一方面表现在道家教义理论的日益成熟，另外一方面即是道教在一般平民阶层中的影响与作用力更趋深入。著名的道教“八仙”（即张果老、韩湘子、蓝采和、何仙姑、李铁拐，钟离权、吕洞宾和曹国舅）神仙传奇体制，虽然迟至元代才最后形成确定的格式，但这些传奇中的神仙形像其实有大部分都取自于中唐以后的真实历史人物，也就是说“八仙”原本大部分都是有生活原型的。根据多少年来历史学家们的深入考证，“八仙”中起码有两人的生平身世及其活动的主要区域与山西这块土地有着密切关系。其中一位是倒骑毛驴的张果老，另一位是身背宝剑、形似游侠的吕洞宾。吕洞宾其人，本书前面有关内容中已有简单介绍。至于张果老，新旧两《唐书》中均有传记文字。传曰：“张果者，不知何许人也，则天时，隐于中条山，往来汾、晋间， 时人传其有长年秘术，自云年数百岁矣。尝著《阴符经玄解》，尽其玄理。”

①有时间，有地点，甚至还有道经著述，可见是真有其人。武则天闻其名，

欲召其入宫，但是张果装死不赴。但后来又有人传说他由中条山北上到北岳恒山去了。唐玄宗即位后，开元二十一年（公元 733 年）恒州刺史韦济表奏朝廷报告张果行踪；唐玄宗即命通事舍人裴晤到恒州迎接，张果又装死，裴晤不敢强逼，只好派快马又给朝廷报告；唐玄宗求道心切，无奈又派中书舍人徐峤带着盖有皇帝玉玺的御书再次亲往邀请。这一次张果遂随徐峤来到东都洛阳，又坐着像今天我们见到的滑杆一类的肩舆被接入皇宫，住在集贤院里。唐玄宗亲向张果求教，称张果为奇士，后来竟然计划把自己的妹妹玉真公主下嫁张果。但张果坚辞不就，而且一再恳请要回恒山去，唐玄宗只好应允。先是擢封张果为银青光禄大夫，赐号通玄先生，接着又在恒山为张果建栖霞观，赐送锦帛 300 匹，并派两名侍从专门服侍张果。所有这些往从细节， 均见于新旧《唐书》之中，可见张果之事绝非空穴来风。山西境内的北岳恒山与中条山脉的五老峰，作为中国历史上享有盛名的文化名山在古代时都曾有过相当规模的道观建筑。由是恒山曾被列入道教三十六小洞天序列，称第五小洞天或通玄洞天。山中有通玄谷、果老岭、九天宫、纯阳宫、会仙府、玄武井、紫霞洞等很多与道教有密切关系的名胜景观。而中条山脉的五老峰，则被列入道教七十二福地序列，称第六十二福地。山中有太乙峰、果老洞、真人洞，青城洞、玉真洞等道教名胜景观。

北宋亡于金，江淮以北从此长期处于南下的少数民族政权统治之中。尤其是金元交替时期，中国古代传统意义上的道教产生了种种变异。变异中则涌现了一大批新的道教教派，如太一教、大道教和全真教等。全真教在黄河中下游地区影响力最为广泛，这种影响发展到山西地区，就形成了山西历史

① 《旧唐书》，中华书局 1975 年版，第 5106 页。

上道观建筑的第三个高峰期。前两个高峰期一次在唐代初中期，一次则在北宋中期。陈垣先生讲到全真教当时在中国北方的影响时，曾认为若言“人对全真之好恶，人民信服全真之事，随处可见。即其推行之远，传布之速，已足惊人，其第一流勿论已，其第二流以下，亦恒有弟子千人，庵观百所”①。这里的“第一流”和“第二流”是指全真教的第一代人物和第二代以下的教徒们。山西后来建于元代的一大批著名道观如芮城永乐宫、太原纯阳宫、龙山昊天观等，事实上全都是全真教派的第二代人物主持策划之所为。陈垣先生讲的全真教第一流亦即第一代人物，应该是指全真教的创始人王重阳和他最著名的七位弟子（号称全真七子），即丹阳子马钰，长真子谭处端、长生子刘处玄、长春子丘处机，玉阳子王处一、广宁子郝大通，以及清静散人孙不二；而陈垣先生讲的全真教的第二流亦即第二代人物，则无疑就是“全真七子”以后的教徒弟子如披云子宋德芳以及潘德冲这些生活在金末元初以后的全真道人们了。道教全真派到元代以后又有了更细的流派，如丘处机的龙门派。山西境内元代创建的道教宫观就基本上是由龙门派的全真教弟子们主持建造的。全真教有三大祖庭，即建在吕洞宾家乡山西芮城的永乐宫、陕西终南山下王重阳家乡的重阳宫和元建国后丘处机的受封藏蜕之地北京白云观。三大祖庭中永乐宫的规制最为宏伟，建构技术也最为精制，被列在三大祖庭之首，亦即全真教的第一祖庭。永乐宫中轴线上其主要宫殿的排列顺序已经表现了其中的尊卑次序。道教徒常讲“老子一气化三清”，故“三清” 为道教之本，所以永乐宫中的三清殿（又称无极之殿）即排在最前一位：吕洞宾被全真派尊为北五祖之一，所以纯阳殿（吕洞宾道号为纯阳真人）就紧接无极之殿排在第二殿的位置上；王重阳是全真派的创始人，故又排于第三殿位；在第三殿重阳殿之后，就是王重阳的弟子亦即全真教龙门派的创始人丘处机的丘祖殿。可惜的是，丘祖殿早在本世纪初即毁于一场大火之中了。现仅存殿基。主持营建永乐宫的全真教龙门派道人潘德冲，字仲和，山东人， 道号微妙真人。此人将他平生的主要精力都用在了永乐宫的建造之上，死后仍然葬于永乐宫中。水乐宫从原址迁建新址时，潘德冲之墓得以发掘，其石棺上的戏曲线刻图十分珍贵精美，成为永乐宫目前保存的重要遗存文物之一。

道教作为中国本土自生的宗教体系，到金元以后其祀神范围日益广阔， 其布道范围也愈加平民化，这种特征在山西这块土地上从公元 13 世纪后半叶表现得更为突出。许多原本并不属于传统道教系统的神异或地方性神异都先后挤进了道家庙堂，有的甚至打起正统道家的招牌雄踞一方，竟使真武玉皇和太极老庄那样一些道家本尊反而显得黯淡起来。如在晋东南一带，仅清雍正版《山西通志》祠庙卷中记载的潞安、泽州、辽州两府一州地面上的有规模的三嵕庙、崔府君庙和二仙庙等，就多达 30 座左右，这当然还不包括

① 陈垣：《南宋初河北新道教考》；中华书局 1962 年版，第 36 页。

一些同类小庙。所谓“三嵕神”据知即远古射日之后羿，传说羿射九日之地即在今屯留县三嵕山上；而崔府君庙，则是祭祀唐初贞观七年（公元 633 年） 时长子县令崔元靖之神灵的，当地唐宋之后即有“天降神明君，赐我仁慈父” 这样歌颂崔元靖的民谣代代相传。至于二仙庙中的“二仙”，则完全供奉的是两位民间女子。二女本生于唐乾宁前（公元 894 年以前）屯留县李村一乐姓人家中，后随父母迁徙至壶关县紫团山中的益阳里村。乐氏姊妹生来贤慧，自幼孝敬父母。一天两姊妹因上山采灵芝遇大风被吹落山崖，乡人皆悼念之。北宋政和元年（公元 1111 年），宋徽宗敕封乐氏二女为“真泽二真

人”。紫团山先起庙宇百余间，之后各代二仙庙遂遍及晋东南 10 余县之中。在这里，无论是后羿或崔元靖，还是乐氏姊妹，在后来人眼中，他们实际上均已成为神仙中成员，皆入道观供奉之。

在山西这块古老的土地上，曾经存在过一批与佛寺道观迥然不同，更与一般民间小庙大相径庭的皇家祭祀场所而堪称为“御庙”者。这些御庙的存在，各自又展示了在整个中国古代各个不同历史时期中封建帝王们的最高等级的祭祀活动场面。目前我国仍能确知存在过的皇家御庙，在山西大概计有10 多个，它们的庙宇名称、地点和祭祀神主分别如下：

后土祠·社神·万荣县； 尧庙·唐尧·临汾市； 舜庙·虞舜·永济市； 禹庙·夏禹·夏县；

池神庙·盐神·运城市； 西海神祠·西海神·永济市； 汤庙·商汤·万荣县； 中镇庙·霍山神·洪洞县； 北岳庙·恒山神·浑源县； 关帝庙·关羽·运城市；

河渎神祠·黄河神·永济市； ⋯⋯

这里举出的 11 座皇家祭祀庙宇中，除北岳庙位于雁北地区外，其余均坐落在山西西南部。晋西南是中国古代历史上皇家远郊祭祀地最为密集和集中的地域之一。

后土神，亦即古之社神。依现代人之理解，就是大地之神。《左传·昭公二十九年》有曰：“颛顼氏有子曰犁，为祝融，共工氏有子曰句龙，为后土，此其二祀也。后土为社。稷，田正也。有烈山氏之子曰柱，为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”①从此可知，中国古代祭祀后土， 之神的历史，可以追溯到远古的夏商时代。但是，先秦以上帝王诸侯祭后土的地址几乎无法具体稽考，唯西汉时所祭后土之地则很清楚，那就是位于今天山西省万荣县境内的汾阴后土祠，这也是今天我们知道的中国古代最早的后土祭祀地。在古代帝王的眼中，祭后土仅次于祭天，所谓皇天后土均皆至尊至贵之神。汉武帝刘彻写过一首很有气魄的《秋风辞》，就是他在元鼎四

① 《左传》，岳麓书社 1988 年版，第 360 页。

年（公元前 113 年）第一次东幸汾阴祭后土时的作品。辞曰：

秋风起兮白云飞，草木黄落兮雁南归。兰有秀兮菊有芳，怀佳人兮不能忘。 泛楼船兮济汾河，横中流兮扬素波。 箫鼓鸣兮发擢歌，欢乐极兮哀情多； 少壮几时兮奈老何！

2 000 多年前的山西黄河与汾河的交汇之处，当时河水之大还能漂浮运行高大的皇家楼船，船至汾阴时已是此年十一月初，在刚刚新建的后土祠内祭祀礼毕，站在高高隆起的汾脽之上面对自然与人生的浩茫，这位极有作为的帝王竟然能够发出这样一番深邃而有哲理的感慨，于前后之世则均不多见。在此三年前的五月，有人在此汾脽地面掘得一尊宝鼎，满朝文武甚至举国上下皆曰祥瑞。为此，就将”元狩”年号改元叫做“元鼎”，并随之敕令在此起建后土祠，以作郊祀之礼。从元鼎四年开始，汉武帝刘彻共到河东汾阴亲祭后土共 5 次，其中元封四年那一次最为隆重。事后特别颁布诏书，称：“朕躬祭后土地衹，见光集于灵坛，一夜三烛。幸中都宫，殿上见光。其赦汾阴、夏阳、中都死罪以下，赐三县及杨氏皆无出今年租赋。”①因流年顺畅，以为是后土之神庇佑，所以不但赦免当地苑囚杀身之罪，而且还免去了当年三县民户和天下杨氏的租赋。类似的事情此后又有数次。中国封建时代汾阴后土祠的祭祀活动以汉代最为频繁，计有汉武帝、宣帝、元帝、成帝、光武帝等共 5 帝 13 次。从东汉光武帝刘秀之后，经魏、晋、南北朝、隋，及至唐初，近 700 年间则再无帝王问津汾阴后土之神。

历史上发生的许多事情，有时不仅仅只是相似而已，有些简直就是重复。汉武帝元鼎元年（公元前 116 年）在汾阴发现了古鼎，《汉书·武帝纪》记载“得鼎汾水上”，于是有在此始建后土祠事。又有谁能预料得到，整整839 年后，即唐玄宗开元十一个（公元 723 年）时，玄宗刚刚接受了兵部尚书张说的建议，决定重开汾阴后土之祭，有司官就有奏表送了上来。奏称， 在修祠掘地时，又得古铜鼎二。“大者容四升，小者容一升，皆青色。获古砖十，长九寸 ，有篆书‘千秋万岁’字。又于古坛侧旧祠堂内得石人，如从官像。”于是，唐玄宗大喜，遂“诏以鼎供庙，移像就祠中配焉”。② 经过了 839 年的历史尘封，到了中唐开元盛世重新在西汉汾阴后土祠的遗址上修建新祠时，不但又得到了两尊古鼎，而且还有石造神像意外出土。这简直是一个疑云重重的历史文化之谜！人们不禁要问，中唐出土的这两尊古鼎究竟是西汉祭祀后土时新铸造之物？还是像西汉元鼎元年发现的古鼎一样属

① 《汉书》，中华书局 1962 年版，第 195 页。

② 《蒲州府志·事记》清乾隆十九年（公元 1754 年）版。

于更古的周或周以前的祀神重器？如果是商周时的远古遗存，它们如何会埋藏在汾阴脽上？由此，我们不禁又自然联想到同样位于汾阴脽上的另外一处古帝王陵庙——殷汤陵庙。

汾阴汤陵汤庙原在古荣河县（今万荣县）百祥村西黄河东岸，南距汾阴后土祠约 20 公里。《隋书》记载，隋开国之始，亦即开皇初年（公元 581 年），诏颁使祀先代王公诸庙，除尧、舜、禹、周文、周武两王外，即还有祀“殷汤于汾阴，伊尹配”①。据知，这是中国古代历代帝王中在河东汾阴祭祀殷汤的首次见于文献。但是，又据《圣贤城冢记》讲，汾阴汤陵早在北魏天赐年间（公元 404—409 年），因黄河崩岸倾圮于河水之中，而且特别记明当时河东汾阴有叫张恩的一个人，曾将原陵中随葬所用明器收敛起来郑重祭投于河。如果此记属实，这又说明，汾阴殷汤陵庙的民间祭祀早在魏晋之时可能已有规模。虽然从古至今有关殷商开国之主汤的陵墓究竟在哪里一直存在着争议，然而隋代帝王亲颁于汾阴脽上祭祀商汤却是一个无法更改的历史事实。唐代时，皇家祭汤由汾阴易地于今天河南偃师，之后五代至元 460 余年间，唯五代政权更替频繁，领土时有变异，所以祭祀制度几不成立，所征文献或残缺混乱，或断然失记。而北宋与金元，则显然记之甚确，如《宋史·祀》中有“遣祀河中府境内伏羲、神农、帝舜、成汤、周文武、汉文帝、周公庙及于脽下”①；《金史·礼》中也有“于仲春之月祭伏羲⋯⋯陶唐于平阳府，虞舜、夏禹、成汤于河中府”②；《元史·祭祀》更明确记着：“至元十二年（公元 1275 年）二月，立伏羲、女娲、舜、汤等庙于河中⋯⋯”③ 汾阴地面唐以后数代皆属河中府辖，金元两代虽属北方少数民族政权，而且维持年代都比较短暂，但从祭祀先代诸王这一点上看，它们都能着意地继承前代的有关礼制以及文化传统。在殷汤陵庙的祭祀地选择上，即可见其曾经作过许多周密的稽考。公元 14 世纪后半叶明朝初立，洪武四年（公元 1371

年），朝廷礼部议定在全国各地共祭祀先代帝王 35 人，其中“在山西省一： 荣河祀商汤”。④具体方法是每年春、秋两次由皇帝遣使到各地分别致祭， 并特别命有司官经心修葺各陵庙，平时设守陵户两人，新镌陵前碑刻，确定祭期与所用牺牲供奉数目，又决定每 3 年要由朝廷专出祝文、香帛和太常寺的御用乐舞前往各陵庙，由有司主持致祭。明代京城由南京迁徙北京后，祭祀事常有懈怠。故有明正德元年（公元 1506 年）朝廷专管祭祀礼乐事宜的太常寺少卿乔宇疏议之事。乔宇是山西乐平（今昔阳县）人，在他的任期内， 他曾为山西境内的北岳庙与中镇庙的皇家祭祀活动专疏奏请。这次他又向明

① 《隋书》，中华书局 1973 年版，第 136 页。

① 《宋史》，中华书局 1977 年版，第 2536 页。

② 《金史》，中华书局 1975 年版，第 818 页。

③ 《元史》，中华书局 1976 年版，第 1903 页。

④ 《明史》，中华书局 1974 年版，第 1292 页。

武宗奏请扩建汾阴汤庙之事，汾阴汤庙遂又扩得地面三四亩之多，又新置殿堂 3 间和两侧庑廊多楹，使汾阴汤庙又有了一定声势。明末清初，考据之风日盛，曾经有人认为汾阴汤陵汤庙有可能张冠李戴，此汤陵应该是《史记》中记载秦宁公三年（公元前 713 年）秦军所伐汤杜亳王的陵墓。还有人以为殷汤的子孙有封国也称作汤，汾阴汤陵有可能即是汤的子孙的陵墓也未可知。这真可谓又是一桩历史文化疑案。事实上，不管是汾阴后土祠的始建， 还是所谓殷汤陵庙的缘起，实际均由偶尔发现的古鼎和古墓葬的遗存事实引起。历史上若是没有汾阴古鼎和古墓葬的存在与发现，至少历代皇家祭祀活动中有一部分内容就会是另外一种写法。不但汾阴汤陵汤庙在过去的千百年中引起过种种学术争辩，而且就是唐玄宗时在汾阴后土祠旧址上发现的那两尊古鼎的时代所属，也都在历代文人中激起过不大不小的文化争鸣波澜。北宋著名诗人苏轼就写过一篇短小精悍的散文，题曰《汉鼎铭》。文中即有“汾阴之鼎，汉鼎也，非周鼎”①之语，而且特别说明他写这篇《汉鼎铭》的目的，就是要留给后世之人，大有警世之意，因为他不相信会在汾阴这样一个偏僻的地方出现周鼎。他认为周九鼎在周将亡时一定也“玉碎”了，而绝不会传至唐时。看来，这确实是一桩由遗产生态引出的 2000 年的文化之谜。当然，苏东坡所在的时代距离我们已经过去了近千年的时间，他当年所讲的汾阴之鼎属汉鼎而非周鼎的说法显然不确，这可能与他未能亲到过汾阴有很大关系。中华人民共和国成立后，现代考古工作者通过科学发掘，相继在汾阴脽上（亦即汾阴后土祠和殷汤陵庙附近）发现了属于东周时期的汾阴古城遗址，还有一批东周早期的古墓葬。墓葬中的青铜器最为丰富，其中仅在一座墓中就出土了近 30 件之多，内中即有青铜盖鼎 7 件。这或许可为汉武帝与唐玄宗时期在此发现古鼎的事情聊作历史佐证或称为历史注脚吧。如果说西汉开创了在河东汾阴由皇家祭祀后土之神先河的话，那么这种祭祀的鼎盛时期则是在唐玄宗开元年间，而到宋真宗时其豪华与排场就已经到了一种十分奢靡的状态。事实上，在唐宋两代，汾阴后土之祀最鼎盛时其铺排张扬之势已经与泰山封禅的仪式相类似。或者说甚至超过了当时的东岳泰山封禅典祀。本书前面曾提到过的唐开元十二年（公元 724 年）在蒲州黄河上所建的蒲津铁牛连舰浮桥，从某种角度讲事实上就是唐玄宗为了以后到河东汾阴祭祀后土而修的御用专桥。对当时事，侍奉过唐高宗、武则天、唐中宗、唐睿宗和唐玄宗五朝帝王并享有“文章宿老”声誉的大诗人李峤，在“安史之乱” 发生时曾写过一篇题曰《汾阴行》的长诗。诗中极备后土祠在中唐时的兴衰情景，读来使人无不慨叹。诗曰：

君不见昔日西京全盛时，汾阴后土亲祭祀。斋宫宿寝设储供，撞钟鸣鼓树羽旂。

① 《蒲州府志·艺文》清乾隆十九年（公元 1754 年）版。

汉家五叶才且雄，宾延万灵朝九戎。柏梁赋诗高宴罢，诏书法家幸河东。河东太守亲扫除，奉迎至尊导銮舆。五营夹道列容卫，三河纵观空里闾。四旌驻跸降灵场，焚香奠醑邀百祥。金鼎发色正焜煌，是祗炜烨摅景光。埋玉陈牲礼神毕，举麾上马乘舆出。彼汾之曲嘉可游，木兰为楫桂为舟。櫂歌微吟綵鹢浮，箫鼓哀鸣白云秋。欢娱宴洽赐群后，家家复除户牛酒。声明动天乐无有，千秋万岁南山寿。自从天才向秦关，玉辇金车不复还。珠簾羽扇长寂寞，鼎湖龙髯安可攀。千龄人事一朝空，四海为家此路穷。豪雄意气今何在？坛场宫馆尽蒿蓬。路逢故老长叹息，世事回环不可测。昔时青楼对歌舞，今日黄埃聚荆棘。山川满目泪沾衣，富贵荣华能几时。不见衹今汾水上，唯有年年秋雁飞。①

据知唐天宝十五载初夏当潼关失守，安禄山叛军将要打到上京长安而唐玄宗准备逃往四川的前夕，他登上宫中的花萼楼强颜欢笑让宫女献歌舞于楼前， 而宫女们唱的就是这首《汾阴行》。唐玄宗听到诗尾“山川满目泪沾衣”一句时已经不能自持，向身边的侍者问是谁写的这首诗歌，回答说是赵国公李峤之作。玄宗凄然涕下，当下站起身来慨叹地说：“李峤真才子也！”未等此曲终了，他已悲伤而去。唐玄宗在位的 43 个年头，他本人亲自到汾阴后

土祠去祭祀一共是两次。第一次为开元十一年（公元 723 年），第二次为开

元二十年（公元 732 年）。第一次时秦晋间的蒲津浮桥还是用竹索连舰的旧桥。玄宗兴致极高，曾写有《晓渡蒲津》五言诗。当时随从仪仗颇为壮观， 跟随玄宗的张说、苏颋、徐安贞、宋璟、张九龄等诸大臣，也多有诗作奉和玄宗圣制，唐以后，到宋真宗时，皇家祭祀汾阴后土祠遂成为西汉以来的第三个高潮期。先是景德四年（公元 1007 年）朝廷遣工部尚书用大祠礼至汾

阴后土祠致祭，到大中祥符四年（公元 1011 年）时，春节刚过，宋真宗即率群臣与皇家仪仗，浩浩荡荡经河中府城（即今永济市蒲州古城）抵达汾阴。我国南北朝以前出现的著名历史地理著作《三辅黄图》中，曾记载说，早在汉武帝祭祀汾阴后土祠时就在此建有万岁宫，至唐玄宗时，又在此新建奉祗

① 《全唐诗》，中华书局 1960 年版，第 689 页。

宫。据《宋史·本纪》记载，宋真宗这次祭祀汾阴后土祠，即驻跸于唐奉祗宫旧址，“辛酉，祀后土地祗。是夜，月重轮，还奉祗宫，紫气四塞，幸开元寺，作大宁宫”。大宁宫是此年宋真宗至汾阴后土祠前始建之新宫，据知宫中有穆清殿，又有可登高远眺之延庆亭。宋真宗亲祀后土礼毕后，就在汾阴大宁宫御“赐天下酺三日，大宴群臣于穆清殿，赐父老酒食衣币，作《汾阴配飨铭》、《河渎四海赞》”①等。后来，宋真宗御制的《汾阴配飨铭》碑和唐玄宗祭后土御制的《后土神祠碑铭》，成为汾阴后土祠中的传世之宝， 并建碑亭专供于祠内前部中铀线之两侧。从明万历年间（公元 1573—1620 年）开始，黄河东岸汾阴脽上一带河岸崩塌日甚一日，后土祠受到严重威胁， 不得不两次向东迁建。进入清代以后，迁建后的后土祠又数度被淹，康熙二年（公元 1663 年）只好将祠址再次东迁。一直到清同治六年（公元 1867 年），

距上一次迁址时间又过去了 200 多年，黄河水竟又全部淹没了汾阴后土祠。

水退之后，同治九年（公元 1870 年）无奈又第四次将后土祠再向东北方向高崖迁移，这就是我们今天所能见到的包括山门、成品字布局的三座戏台、正殿、献殿和东西配殿、秋风楼等在内的清后土祠的最后遗存部分。值得庆幸的是，虽然唐玄宗的御碑以及一大批珍贵的古代碑刻文物大都沉沦于黄河波涛之中，但宋真宗的那通《汾阴配飨铭》御碑却仍完好幸存至今。1965 年5 月 24 日，山西省人民政府将位于今万荣县境内的汾阴后土祠公布为全省的

第一批省级重点文物保护单位，至今又有 30 余年。一部汾阴后土祠的兴衰沉浮史，可以说即是一部典型的中国古代历史文化遗产生态的变迁史。而这里的文化遗产生态之变迁，则是直接受到像黄河侵蚀这样的生态灾害的严重影响的。

像汾阴后土祠与殷汤陵庙一样，在晋西南地区还有三处中国古代的皇家祭祀之地至少也受到过古老黄河的多次重复性侵蚀，并最终毁没于黄河的泥沙淤积之中。这三处古代中国的皇家祭祀之地即是位于古蒲州城近郊的舜庙、河渎神祠与西海神祠。而有关这三座皇家祭祀建筑的始建年代和初有御祭的时间，一些经典文献或地方文献中也都多有记述。

舜庙——虽早在公元 3 世纪中时时即有像皇甫谧那样博学的学者说过蒲坂乃虞舜设都之地，但确知南北朝以前蒲坂已有舜庙却是在郦道元的名著

《水经注》之中。他不但肯定地写到“今城中有舜庙”，而且还明白无误地讲到“郡南有历山，谓之历观，舜所耕处也，有舜井。妫、汭二水出焉。南曰妫水，北曰汭水，西经历山下，上有舜庙。”① 可知舜庙在蒲州古城已有很久历史。这里所谓城中舜庙，本在城内之东南隅，至金哀宗正大八年（公元 1231 年）十二月，元兵攻城甚急，守城金兵主将草火讹可因兵力不足，

① 《宋史》，中华书局 1977 年版，第 147—148 页。

① 〔北魏〕郦道元：《水经注》，上海古籍出版社 1990 年版，第 69 页。蒲州在南北朝时曾为河东郡治， 故称“郡南”。

所以将城之东半截去，只守西半城，故元代以后，原城中舜庙即到了城外东关。最先将蒲州舜庙作为皇家祭祀地的应该是隋文帝杨坚，其时间与祭祀汾阴汤庙同时，都在隋初。当时朝廷颁令：“使祀先代王公帝尧于平阳，以契配；帝舜于河东，咎繇配；夏禹于安邑，伯益配；殷汤于汾阴，伊尹配；文王、武王于沣渭之郊，周公、召公配；汉高帝于长陵，肖何配。”①这样系统地自尧舜禹以至商周前汉的历代先帝王祭祀，在隋以前是从来没有过的； 而这一排列有致的圣贤系统中，却有一多半均在今山西西南部举行皇家祭祀，就更是没有过的。此处所指的祭帝舜于河东，无疑即是蒲州舜庙。因为蒲州从汉以后，曾是古河东郡郡治所在，所以如此指称。从另一方面说，这当然更符合于悠久的尧都平阳，舜都蒲坂和禹都安邑的世俗文化传承习惯。

河渎神祠——历史学家们认为，我国古代的山川之神崇拜及其祭祀秩序应该是在夏商时已有规模。自清光绪二十五年（公元 1899 年）在河南北部安阳殷墟发现甲骨卜辞以来，许多专家发现“殷人祭祀最多，祭礼最重的是‘河’神，有关卜辞不下 500 条之多。‘河’即黄河神”。②到西周时，除已有“五岳”和“九镇”之祭外，同时也有了祭祀我国四条主要河流（即黄河、长江、淮河、济水）的“四渎”之祭。因为黄河自古以来即是“四渎” 之中为害最重的河流，所以，历代的河渎之祭就更为突出。而早在西汉时， 像祭祀后土一样，帝王们的河渎之祭，也已有了专门地方。如《汉书》中记载，在汉宣帝神爵元年（公元前 61 年）三月时，即已有诏书明令祭“河于临晋，江于江都，淮于平氏，济于临邑界中，皆使者持节侍祠。唯泰山与河岁五祠、江水四，余皆一祷而三祠云”。③对黄河之神的祭祀一年之内竟有 5 次之多，是四渎中最隆重的，可与泰山封禅相匹配。而此时河渎之祭的地方在临晋（即陕西省古朝邑县一带，在黄河西岸，东岸即蒲州古城。明清两季朝邑县城因黄河崩岸，大部沉沦于河水之中）。河西的古临晋河渎之祭从汉代开始，至唐初时改祠于同州（即今陕西省大荔），到唐开元十五年（公元727 年）又再次改祠于河东岸的蒲州城郊。开元改祠后，据知最初的蒲州河渎祠庙是在唐肃宗时由郭子仪监修的。从此以后直至明清，历代皇家或帝王亲祭或遣使代祭，河渎神祠的庙址就再未迁徙改变。

西海神祠——在我国古代的祀神系列中，所谓“四海神”的出现尤晚， 而且所谓“四海”更无确指。隋初文帝颁布祭祀诸神的方位地址时，也仅只见有祭祀“东海于会稽县界，南海于南海镇南，并近海立祠”①的文献记述， 而并无西海或北海之说。及至唐初之时，才始见四海并提，且具体确定其祭祀地址为东海于莱州，南海于广州，西海共河神于同州，北海共济神于河南。

① 《隋书》，中华书局 1973 年，第 136 页。

② 詹鄞鑫：《神灵与祭祀》，1992 年版，第 67 页。

③ 《汉书》，中华书局 1962 年版，弟 1249 页。

① 《隋书》，中华书局 1973 年版，第 140 页。

②唐开元时，西海神祠与河渎神祠一起从河西同州迁至河东蒲州，所以宋真宗亲祭汾阴后土祠后，有所谓“还至河中，亲谒奠河渎庙及西海望祭坛”③ 的文献记载。也就是说，西海神祠与河渎神祠从唐初始，即像是一对亲兄弟一样，先是在黄河西岸，后来又同迁徙至黄河东岸，共同经历过 1200 余年的沧桑变迁，一直至清末同时被黄河的泥沙彻底掩埋掉它们的遗址为止。

如果说古蒲州的舜庙最后衰亡还多少有些社会原因或人为原因的话，那么，河渎神祠与西海神祠的最后湮灭，则完全应该归咎于自然生态变迁的无情侵害。但这三座中国古代皇家亲祭祠庙的最终毁灭，在一点上却是完全相同的，那就是它们的崩溃消亡几乎是与中国封建帝制的寿终正寝同步而至的。尤其是千年之前其始建这些河海神祠的初衷本来基于消除河海水患的目的，然而最终这些供奉至尊至圣河海神位的神圣庙堂倒反被河患彻底摧毁。这不能不说是一种由千年沧桑最后实现了的巨大的历史性讽刺。

然而，从历史唯物主义的视角去审度，诸如古蒲州河渎神祠与西海神祠这样一些已被黄河泥沙淤没了近一个世纪的古代皇家祭祠遗址，又正像已被列入世界遗产名录的印度科纳拉克太阳神庙或希腊阿波罗神庙一样，虽然现在它们均已沦为废墟或是仅剩下部分残损的遗址与遗迹，但它们又毕竟可以代表已经远去的那个时代的艺术以及建筑文化方面的辉煌成就，可以作为逝去的某一历史时期古代文明的标志物让我们给予珍视与保存。我们在此讲的蒲州河渎神祠与西海神祠，在 1200 年间虽然曾经重修重建过许多次，但其

中唯有明隆庆六年至万历二年（公元 1572—1574 年）那次重修后的庙宇规模最大，而且记载最为详细。这就是当时曾任过礼部尚书兼大学士的蒲州籍名人张四维所撰写《重修海神河渎庙记》中记述的：

二庙并峙，左河右海。广轮崇庳，无尺寸异。其为正殿各七楹。殿后为寝殿，各五楹。殿东西为风、雨、雷、电祠，凡四座。楹杀寝殿之二。其仪门楹数准寝殿焉。堦墀内为井各二，具复以亭。碑亭视井亭之数，建仪门外。其外门则以大坊表之，内环以连廊， 以楹计凡二百八十有六。外缭以砖墉，以丈计凡三百二十有二。以及宰性有亭，斋宿有所， 而制度大备矣。广庑翼翼，棼橑高举，邃深轩辖，金碧辉煌。信足以永奠明神，系一方之瞻。①

这两座总面积分别的达到 6 万平方米以上的中国古代皇家祭祀庙宇，我们今天的人是无法见到它们的原貌了。即使是它们的遗迹，至今仍被埋在数米深的黄河泥沙中。1986 年当地文物管理部门在原庙遗址，发现并发掘出了一通清康熙玄烨题写的御碑。该碑身高 4.43 米，宽 1 米，厚 0.29 米，上刻“砥

② 《新唐书》，中华书局 1975 年版，第 380 页。

③ 《宋史》，中华书局 1977 年版，第 2486 页。蒲州古为河中府治，又西海并不在所祭之处，故称“望祭”。

① 《蒲州府志·艺文》，清乾隆十九年（公元 1754 年）版。

柱河津”四个楷书大字。从碑上四字看，发掘此碑的地方应为河渎神祠。清康熙四十二年（公元 1703 年），已经年满 50 岁的康熙皇帝曾两次离京外巡。一次是二月南巡江浙一带，再一次则是十月西巡到西安阅兵。西巡途中的康熙帝曾在蒲州驻跸，并亲至河海神祠为两庙分别题赐了“砥柱河津”和“源远流长”两榜御书。事后两庙守臣即将康熙御书分别勒石成碑，且加了额座又建碑亭，然后分树于河海两祠之中。1986 年发现“砥柱河津”碑时，碑已在数米深的泥沙下。当时仅发掘出土了该碑碑身，碑座与整座河渎庙的遗存基础，甚至包括西海神祠的庙基和另外一通“源远流长”碑石，如果没有什么特殊意外的话，估计均应完好地保存在黄河泥沙的游积保护层内。

在漫长的封建君权统治的中国古代社会中，许多专制独裁的帝王都曾成功地利用过宗教的力量，以强化巩固他们的王权基础。处于重重压迫下的人民一方面默默接受着宗教和神权的奴役，另一方面也曾虔诚地信仰和拜倒于宗教的诱人光环与祭坛之下。历史上的宗教确曾过分强大，它们拥有过令人难于具体估计的广阔空间和环境。千百年中，宗教已经无法与文化断然分开，各种宗教建筑物成为普天之下人文景观生态中最为主要的部分。共有

15.6 万平方公里的山西，截至到公元 1911 年辛亥革命爆发前夕时的总人口是近 1010 万人，①然而在此之前历代在这块土地上建造过的各种宗教建筑（包括佛教寺院、道教宫观、儒家祠庙与诸类民间祀神庙宇）总数，却至少不下于 2 万余处座。许多调查资料都表明，山西这块土地确实是中国古代拥有最长宗教传播历史以及最多数量宗教建筑的省区之一。而也正是由于拥有了这样悠久丰厚的宗教历史土壤和基础，也才得以形成今日山西的种种珍贵宗教文化与宗教建筑景观遗产。截至目前，山西已公布的国家及省级重点文物保护单位中，事实上其中有约半数以上均曾经是历史上的宗教活动场所，而且有少数现在还是重要的宗教活动地。早在 1983 年时，国务院宗教事务局曾在全国确定了一批属于汉族地区的佛教国家级重点寺观，山西太原的崇善寺、大同的华严寺、交城玄中寺和五台山的显通寺、碧山寺等 14 座寺庙被列于其内。总而言之，山西约 2000 年历史上遗存下来的众多宗教文化景观和建筑景观，今天业已成为山西历史文化遗产生态资源中的一个最重要的构成部分。人们通过它们不但可以了解历史上的山西宗教与中国宗教，而且更为重要的是将通过它们去深刻认识中国古代社会及山西古代社会的各个方面。

中国历史上的寺院、道观、庙宇，甚至包括陵墓建筑在内，历来均十分重视其自然环境的选择。尽量地寻找一块山水皆宜，林木葱郁的风水宝地， 不但是人们生活住址选择所遵循的原则，而且也成为宗教建筑与陵墓选址所极力追求的标准。即使是在远离山川的地方，人们也仍然要力求通过人工造景的方式，去竭力使这些寺庙道观和陵墓建筑处于一种园林化的自然生态氛

① 张正明、赵云旗编：《山西历代人口统计》，山西人民出版社 1992 年版，第

围内。这样悠久的传统文化观念从公元前 10 世纪时的许多遗存形态中就已得见端倪，至今仍然深深地扎根于中华传统文化的沃土之中。《老子》中说： “人法地，地法天，天法道，道法自然。”充满自然生态之美的悠久传统文化意识，可以说遍见于数千年来的所有中华建筑形式之中，这其中自然也包括各种宗教建筑在内。目前仍然完好保存的许多寺庙道观和名人陵墓，之所以能在现代旅游中被中外游客视为风景名胜，一方面固然有历史文化的因素在其中，但是其中能与文化因素自然天成于一体的环境景观因素，却也是不可忽视的一个重要方面。历史上的山西不但多山，而且多林多水，这无疑为历史上的各种宗教派系提供了一个良好而又广阔的栖居自然环境，这可能也是为什么山西至今仍然能够保留如此众多寺庙道观群落的一个重要原因。