宇宙的谜底是“气”

针对程朱学派的“理本论”和陆王学派的心本论，黄宗羲开宗明义地提出了“通天地，亘古今，无非一气而已”的宇宙论命题，认为充塞宇宙天地、贯通历史古今的，都是“气”。“理”是“气”之“理”，“心”也是“气” 之“心”，“理”和“心’都统一于“气”。

黄宗羲反对一切把宇宙天地神秘化的思想观点，指出天并不神秘，天也只是一团物质性的气。他说：“四时的运行，万物的产生，都是由天来主宰

着。但天并不是什么神秘的东西，而纯粹是一团虚灵之气，是一团运动、变化和流行着的物质性的气。”

宋明时期，各种不同派别的哲学家都承认宇宙的本源是“太极”，但对什么是“太极”这一问题。各家的理解却迥然有别。理学家说：太极就是理。心学家说：太极就是心。张载、王廷相等唯物主义哲学家则说：太极就是气。黄宗羲在论述世界从何而来这一问题时，也借用了太极这一概念，并认为世界来源于太极。但是，他继承和发展了张载、王廷相等人的唯物主义思想，以气解太极，认为太极不是独立于气之外的思想存在，它就存在于气之中，并与气直接相统一。但为什么不直接称呼为气，而又另立太极之名呢？关于这一点，黄宗羲解释说：“这是因为作为宇宙本源的气，从时间上看，无始无终，从空间上看，无边无际，因此，气是极至的、无限的。以其极至而言，谓之太极。”由此看来，太极的本质是气，太极也就是气。

从太极是气的唯物主义观点出发，黄宗羲对宋明理学的开山祖师周敦颐的“无极生太极，太极生万物”的说法提出了批评。他指出：“周敦颐的这一说法，实际上就是认为无能生有，把太极看成是在气之先就存在的精神性实体。这就把太极和气判为两截了，即认为太极和气是分属于形而下和形而上两个不同的东西。”黄宗羲在写给朋友的一封信中，也曾尖锐地批评过周敦颐的这一错误，他说：“如果先有太极，而后才由太极生出了物质性的阴阳之气，那么，当阴阳之气还没有产生时，太极又存在于什么地方呢？”黄宗羲这一问问得好，他指出了周敦颐的太极实际上是一个可以脱离世界万物而存在的精神实体，这个实体是从来就有的，不知道它在什么地方产生，也不知道它在什么地方存在，反正它不依赖于物质世界而存在，不存在于物质世界当中，但它又是宇宙的灵魂，是宇宙的本源。黄宗羲指出，周敦颐的这种从空无的精神实体——太极中化生出世界万物的观点，同老子的“无能生有”实无二致，而同唯物主义关于宇宙来源于物质性的“气”、“太极”就是“气”的思想则是“毫厘之差，千里之谬也”。

在确立了宇宙来源于物质。宇宙的谜底是气、太极也是气这一系列的唯物主义前提之后，黄宗羲还必须进一步回答“气”同“理”的关系这一宋明哲学的重大的基本问题。因为“气”和“理”是密不可分的两个概念，“气” 自身的运行，“气”产生世界万物，都遵循一定的法则和原理（“理”）。唯心主义者说，这个法则、原理（“理”）是在先的、第一性的东西，它先于物质性的“气”而存在。唯物主义者则说，法则和原理（“理”）都是由“气”而生、由“气”决定的，它要依附于“气”。围绕这一问题，宋明的哲学家们各抒己见，莫衷一是。那么，黄宗羲是如何回答这一问题的呢？

黄宗羲明确提出“气”是天地宇宙和人间万物的唯一本源，而“理”和“道”不但不是高居于“气”之上的某种实体，反而为“气”所决定，离开了“气”就不存在什么“理”或“道”。他指出：“道、理都是依赖于有形的气而存在的，离开有形的具体事物，无所谓道；离开物质性的气，无所谓理。”在这里，黄宗羲实际上是把“理”理解为“气”在运行变化过程中自身所固有的客观规律，所以，他又说：“气的运行虽然千条万绪，但并非杂乱无章，而是有一定的条理和规律可循。这个条理和规律就是理。或者说气流行而不失其序，这就是理。”由此看来，从根本上讲，“理”和“气”并不是两个东西，只是由于人们从不同的角度对物质世界进行审视，便有了这两个不同的名称。从事物运动变化的主体（或称载体）来说，就叫做“气”；

从事物运动变化必须遵循一定的法则和原理来说，则叫做“理”。可见，“理”与“气”是“一物而两名，非两物而一体也”。

在“理”、“气”关系上，黄宗羲非常推崇明代哲学家罗钦顺的见解，他说：“罗先生谈论理气，最为精确。认为贯通于天地，横亘古今，无非一气。”由于罗钦顺把世界的本源归结为“气”，认为“气本一也”，因此“理” 就只能是“气”的“理”，不可能存在着独立于“气”之外的所谓“理”，凡是“理”必定是“依于气而立，附于气以行。”对于罗钦顺的这一观点，黄宗羲十分赞同。

从上述思想出发，黄宗羲反对明代理学家所讲的“以理驭气”的唯心主义观点。据《明儒学案》记载，明代的理学家曹端在一次讲学中曾对朱熹用人和马的关系来比喻理和气的关系的说法提出了批评。因为朱熹曾说：“理和气的关系，就如同人和马的关系一样，理驾驭和主宰着气，就像人骑在马上，马一出一入，人也随着一出一入。”曹端认为，朱熹的这一说法不够严密，应当予以修正，他说：“朱熹认为人在马上只是随马而动，这样的人实际上是个死人，而不是万物之灵。用死人来比喻理，则理也为死理，而不足以为万物之源。因此，正确的说法应该是，理和气的关系就如同活人骑在马上，这样马的动静缓急就都由人来控制和驾驭。这样的比喻就正确地揭示出了理对于气的决定作用，体现出了气的运动都要由理来驾驭和控制的思想。” 针对曹端的这种“以理驭气”的唯心主义论调，黄宗羲指出这一观点不过是对朱熹理、气之说的修修补补，曹端自以为有功于“圣门”的“修正”并没有跳出朱熹客观唯心主义的大圈子。黄宗羲说：“曹先生虽然把理和气的关系讲得很明晰，但他所谈的以理驭气的思想，实际上仍是把理和气当成了两个东西，这就同理、气本是一物两名的客观事实相违背。况且，如果气一定要等到理来驾驭和控制它时，它才运动，那么，这样的气也就成了一团死物了，因而，难以成为世界万物变化的根源。”

在理、气关系上，黄宗羲不但批判了朱熹和曹端的“人、马”之喻，还对明初理学家薛貙的“日光、飞鸟”之喻提出了批评。黄宗羲一方面肯定了薛氏所讲的“理、气无先后，无无气之理，亦无无理之气”的思想，认为这一观点是不能动摇的；另一方面，又对薛躯所讲的“气动理不动”的形而上学思想，进行了实事求是的批评。薛貙认为物质性的“气”是运动变化的，但是，气在运动变化过程中所呈现出的条理、法则是永恒不变的，它从来如此，永远如此。他说：“气的运行，有聚有散，有浮有沉，有升有降，而气之理则是寂然不动的。气和理的这种关系，就如同鸟（气）在飞行时，日光

（理）一直照在鸟（气）身上，但日光（理）又不随鸟（气）飞行一样，气在运行时，理也未尝与气相脱离，但并不随气的运行变化而变化。”薛貙的这一思想，不仅把宇宙万物的变化之理看作是永恒不变的僵死教条，从而陷入形而上学，而且还把“理”看成是可以脱离物质性的“气”而单独存在的精神实体，从而陷入了唯心主义。黄宗羲对这种唯心主义和形而上学的论调进行了直截了当的批判，他说：“我认为薛先生以日光和飞鸟的关系来比喻理和气的关系是不恰当的。因为如果没有飞鸟，日光也照常存在；如果没有日光，飞鸟也可以存在。因此，日光和飞鸟是两个可以彼此分开、独立存在的事物，而理和气的关系则不然，理为气之理，无气则无理。”又说：“从无限宇宙的变化发展来看，气是无穷无尽的，理也无穷无尽，因此，气不会归于灭亡，理也不会归于灭亡。但从具体事物来看，小到一草一木一山一水

之微，大到宏观天体，无不日新月异、变化不息，因此，已往之气当然不同于将来之气，已往之理也不同于将来之理。从这个角度来看，气聚散运行，变化不息，理也聚散运行，变化不息。”

“理”、“气”关系问题，是意识和物质的关系问题这一哲学的基本问题在中国传统哲学发展过程中的具体表现，我们依据哲学家对“理”和“气” 谁先谁后、谁主谁从的不同回答，来确定他们是属于唯物主义还是唯心主义的阵营。20 世纪 60 年代，我国哲学界曾发生过一场关于“桌子哲学”问题的讨论，这一讨论实际上就是对中国古代传统哲学的“理”、“气”关系问题的深化。这场讨论所涉及的问题，就是究竟是先有桌子呢？还是先有桌子的制作原理？在讨论中形成了两种对立的意见。一种意见认为，应当先有桌子的制作原理（“理”），然后才能做成桌子（“气”）。因为对于制作桌子的木匠来说，他一定要事先在头脑中把桌子的样式想好，才能动手去做。所以，对于做这张桌子的木匠来说，是先有桌子的制作原理，然后才能制造出桌子。但是，桌子的制作原理又是从哪里来的呢？他们说，是在实践中形成的。这样的回答，似乎避免了陷人唯心主义的嫌疑。但是，持反对意见的人反驳说，最初在实践中启发人类形成桌子制作原理的东西又是什么呢？其实，人类最初所形成的关于桌子的制作原理还是受到了“桌子”的启发，只不过这些“桌子”不是人工制造的，而是天然形成的。譬如说，人类在生活实践中受到了石板、树墩等类似桌子的东西的启发，就在头脑中形成了桌子的观念和制作原理。于是，人类第一张桌子就产生了。因此，应当先有桌子，后有桌子的制作原理。发生在 20 世纪 60 年代中国哲学界的这场关于“桌子” 哲学的讨论，实际上并没有突破中国传统哲学“理”、“气”关系的框框。因此，我们设想，如果程颢、程颐、朱熹一类的唯心主义理学家能够参加这场讨论的话，他们无疑属于“先有制作原理，后有桌子”的那一派，而我们的启蒙大师黄宗羲如果能够参加这场讨论的话，无疑是属于“先有桌子，后有制作原理”的一派。