人学原理

人是从哪里来的？人的本性是什么？人同宇宙万物是什么关系？对这些问题的回答，就构成了黄宗羲人学原理的全部内容。人学原理是黄宗羲宇宙论的一个方面的内容，是他的气一元论的宇宙观在人和人类社会中的推广和应用。

人究竟从何而来呢？黄宗羲在他的哲学著作《孟子师说》中回答了这个问题。他说：“天地间只是一气充周，生人生物。人禀气而生。”由于黄宗羲认为气是宇宙天地的唯一本源，宇宙万物的本质就是气，因此，生长在宇宙中的人和万物就理当都是由气演化而来的。他又进一步发挥这一思想说： “天用气的流行和变化来生人生物，因此，人和物的本质都是一团气。人和物禀受自然之气以后，就会形成知觉。由气所形成的知觉又分为不同的层次，有精细灵明的知觉，也有粗浊昏重的知觉，前者为人的知觉，后者为物的知觉。”黄宗羲进一步认为，造成人和物两种不同知觉的最终原因，在于人和物在产生时所禀受的自然之气存在差别。因此，人与物的区别，不在于其产生时是不是由自然之气所化生，而在于人与物各自所禀受的是什么样的自然之气。精细灵明之气生出来的是人，粗重混浊之气生出来的则是物。黄宗羲

认为，由精细灵明之气所生出来的人，有着不同于物的三个特点，这就是人有心、有性、有情。黄宗羲的人学原理就是以这三方面内容为框架，并围绕这三个方面展开的。

先来谈黄宗羲对“心”的看法。正如在字宙论上坚持气本论一样，在人学问题上，黄宗羲坚持的是心本论，“心”是黄宗羲人学的基石。但是，黄宗羲心本论中的“心”与主观唯心主义所讲的“心”是有着本质区别的。在黄宗羲的人学原理中，“心”仅仅是一个形式，其实质内容依然是“气”。黄宗羲认为，“心”是由“气”构成的，只是形成人的“气”并不是一般的“气”，而是一种“灵气”，所以，他说：“心即气也”，“心即气之灵处”。他认为，人之为人就在于人有人“心”，就在于人“除恻隐、羞恶、辞让、是非之心外，别无他心”。可见，黄宗羲人学原理中所讲的心本论，其实质还是气本论，是他的宇宙观上的气本论在人学问题中的逻辑延伸。

值得注意的是，黄宗羲在人学原理中所讲的“心”，与我们今天所说的心脏意义上的心已有很大差别。我们今天所讲的作为心脏的心，只是构成人体的一个重要器官，而黄宗羲所说的“心”，则主要是指思维的器官。换句话说，黄宗羲认为人心是思维的器官，意识（精神）是人心的机能。在中国哲学思维的发展史上，我们把这种观点称做“心主神明”说。中国古代的许多哲学家都把“心”作为思维的器官。《管子·心术》中就讲到“心者，智之舍也”，意思是说“心”是人的智慧居住的地方。孟子则提出“心之官则思”，意思是说“心”这个器官是用来思维的。苟子就讲得更清楚了，他说： “心者，形（指人的身体）之君（主宰的意思），神明（精神）之主也。” 但是，我们不能据此就认为我们的祖先只讲“心主神明”（即认为人心是思维的器官），而没有看到脑在人的思维中的重要作用。其实我们的祖先既讲过“心主神明”的话，也讲过“脑主神明”（即认为人脑是思维的器官）的话；既看到了人心在思维中的作用，也猜测到了人脑在思维中的重要作用。关于这一问题，我们后面还将详细论及，因此，在此就不予赘述了。这里我们应当明确的是，无论是把心作为思维的器官，还是把脑作为思维的器官，都是一个科学问题，而主要的不是哲学问题。因此，作为哲学家的黄宗羲，把人心作为思维的器官，认为人所具有的各种认识能力和各种思想感情（如同情、憎恶、谦让等）都本原于人心，也就无可指责了。

性 “性”是黄宗羲人学原理的重要内容。黄宗羲认为，人性不同于物性，

人性是人区别于动物从而使人成为人的本质属性，因此，它为人所固有。既然世界上万事万物，包括人在内，都是由“气”所产生的，因此，万事万物之性，包括人性，也就理当都是由“气”决定的。但是，由于“气”有粗细浊清厚薄之分，由此就决定了不同的事物具有不同的“性”，也决定了人性不同于物性。黄宗羲说：“人有人之性，物有物之性，草木有草木之性，金石有金石之性。就连野葛、鸩鸟这种恶毒之物，也自有其性。”

从人之性不同于物之性、万事万物各有其性这一前提出发，黄宗羲反对把不同事物的特性相等同的看法，对先秦哲学家告子的“生生之谓性”（即认为变化、发展是人和物的根本特性）的说法提出了公正的批评。一方面，黄宗羲肯定了“生生之谓性”这一说法包含着合理的因素，这就是把万事万物之所以具有不同特性的根源归结为物质性的“气”，认为是“气”的生生

不息的运动和变化，形成了不同事物的不同特性。这是对的。但是，另一方面，黄宗羲又指出，告子只是笼统地讲，由气所生的万事万物都具有生生不息的变化本性，这就没有区分不同事物所具有的不同特性，从而把人性和物性相等同。黄宗羲指出：“事实上，人之性不同于牛犬之性，牛犬之性不同于草木之性，草木之性不同于瓦石之性。因为不同事物所赖以产生的自然之气并不完全相同，这就决定了不同事物具有不同的构成成分（也称为质）。既然万物的构成成分不尽相同，那么，它们各自的特性也就必然有所区别。所以，瓦石只是徒具形体而没有生命，草木有生命但无知觉，牛犬虽有知觉，但这种知觉同人的意识又有很大差别。”因此，黄宗羲认为，如果像告子那样，把人与万物的不同特性“一概以◻侗（笼统）之性言之”，这就把人和牛犬相等同了，从而导致出类似“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”之类的早在两千年前就被孟子批评过的荒唐结论。

人之性不同于物之性，这一点已经明确了。但是，人性究竟是什么呢？这是中国传统哲学发展过程中的一个老问题。围绕这个问题，大致有三种不同的意见。一种意见认为人性就是“善”，再一种意见认为人性就是恶，第三种意见则认为人性无所谓善，也无所谓恶，即无善无恶。主观唯心主义的鼻祖孟轲持第一种观点。他认为，人不同于动物，人之所以成为人的根本特性就在于人先天就具有“善”的本性，这就是所谓的“人性善”论。孟子认为，人一生下来就先天具有四种善心，这就是恻隐（同情）之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，他把这四种心叫做“四端”，认为人具有这四种善心，就如同人具有四肢一样。但为什么有的人不能成为善人呢？孟子说，这不是由于人性的差别造成的，因为人性都是一样的，即人性都是善的。造成人们为恶的原因是由于这些人不去努力培养、扩充自己本来就有的“善端”造成的。这就如同山上的树木，按其本性，都可长成参天大树，但临近城镇的山经常是光秃秃的，因为生长在这里的树木经常受到砍伐，从而妨碍了它们的正常成长。人性也同树木一样，他虽有“善端”，但仍需经过人的培养和扩充。与孟子相反，先秦唯物主义的集大成者荀子则认为人性本恶，坚持性恶说。什么是恶？不同的时代，不同的阶级，对此有不同的理解。在荀子看来，不符合封建社会伦理规范的言行就叫做“恶”，符合的则叫“善”。荀子认为人性就是“饥而欲食、寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”，“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”，所有这些都是与封建礼义相违背的，但它们又都是人天生就具有的本性，所以说人性本恶。正因为人有恶性，所以就需要后天的学习和积善，通过“积善不已”的过程，就可以成为像大禹那样的圣人。这就是荀子常讲的“涂（途）之人皆可以为禹”。在人性问题上，还有第三种观点，即认为人性既非善，也非恶，而是如同流水一样，向哪边引导，它就向哪边流，“决诸东方则东流，决诸西方则西流”，因此，人性是后天社会实践的结果，是在后天社会环境的影响下形成的。这一观点的代表人物，就是与孟于同时的那个叫告子的人。

那么，在对人性是什么这个问题的三种意见中，黄宗羲究竟属于哪一派呢？我们说，黄宗羲基本上同意孟子人性本善的说法，但是，他又不是简单地等同于孟子，而是对孟子的性善说有所改造、有所发展。如果说，孟子的性善说是建立在唯心主义基础之上的话，那么，黄宗羲的性善说则牢牢植根于唯物主义的土壤，是唯物主义的性善说。黄宗羲认为，人性本原于人的心，从最终的意义上说，人性本原于物质性的气。因为黄宗羲认为人心是由物质

性的气所构成的，所以，黄宗羲从人心出发来谈人“性”，又用物质之气来规定人心，从而保证了他的人性学说的唯物主义性质。

黄宗羲认为，大自然中的物质之“气”生成了人的“心”，而自然之“气” 的运行条理、法则（“理”）体现在人身上，就形成了人的性，这就是他讲的“在天为气者，在人为心；在天为理者，在人为性”。就是说自然之“气” 运行变化的条理、法则（“理”）体现在人身上就是“性”。因为黄宗羲认为人“心”本身就是“气”，所以，“心”就如同“气”一样有运行和变化。正是在这个意义上，黄宗羲说：“心体流行，其流行而有条理者，即性也。” 这就清楚地告诉我们，“性”是人“心”在运行变化过程中所表现出的法则和条理（“理”），人心和人性的关系就如同气和理的关系，只是在天（物质世界）为气为理，在人则为心为性。黄宗羲对“心”、“性”关系问题的这一看法，基本上是对他老师刘宗周所讲的“心即是气之聚于人者，而性即是理之聚于人者。理、气是一体的、不可分的，因此，心和性也应当是一体的、不可分的”思想的继承。

我们知道，明代的唯物主义者罗钦顺反对程朱把“理”、“气”说成是两个东西，提出“贯通天地，横亘古今，无非一气”的思想，受到了黄宗羲的称赞。但是，当罗钦顺在人学问题上讲到心、性关系时，就和程朱的唯心主义哲学走到一条路上去了。对此，黄宗羲提出了尖锐的批评，他说：“罗钦顺关于心、性关系的看法，同他关于气、理关系的看法自相矛盾。因为罗钦顺既然认为理与气本是一个东西，又认为在天为气者，在人为心，在天为理者，在人为性，这样就必须逻辑地推出心与性也是一个东西的结论，但罗氏却把心、性看成是两个东西。”黄宗羲进一步指出：“事实上，人心禀受天地之气生成以后，就运动不息，循环不已，它在运动流行过程中，应当恻隐的时候，它自然恻隐，应当羞恶的时候，它自然羞恶，应当辞让的时候，它自然辞让，应当明辨是非的时候，它自然明辨是非。人心在运动过程中所表现出的这种千头万绪的特性，就是人性。”因此，正如理是气之理，理由气所决定一样，性也是心之性，性由心所决定。但是，罗钦顺却把这种关系给弄颠倒了，错误地认为性在心之先，即认为在人心未产生之前，就有一种叫人性的东西已经“立于心之先”。当人降生之后，这种东西（人性）便附于人心之中，从而使人心具备了认识万物的功能——“明觉”。针对罗钦顺在心、性关系问题上的这一错误认识，黄宗羲指出：罗钦顺的这一思想实际上就是“先立一个人性，并把它看成是人心的主宰”。罗钦顺把人性看做是人心的主宰，这就与程朱理学所讲的“理能生气之说无异”、而与“先生（罗钦顺）自己的理气之论大相径庭”。

在确立了人性是人心在运行变化中所表现出来的一种属性、人性统一于物质性的人心这一前提后，黄宗羲就开始论述自己“人性本善”的具体内容。但是，由于黄宗羲关于“人性本善”的人学理论是在批判王廷相和杨东明的人性是善恶相混的思想中阐发出来的，因此，我们就需要从王廷相和杨东明谈起。

王廷相认为，人性既不是单纯的善，也不是单纯的恶，而是善与恶相混杂。之所以如此，是由于人心所受之气有“清浊粹驳”之分造成的。清粹之气形成的是人的善性，而浊驳之气形成的则是人的恶性。王廷相认为由人心所决定的人性就是善与恶这两种根本对立的特性的混合。由于人性本源于人心，是人所固有的本性，因此，一般的人都具有善与恶两种属性。但是，圣

人例外，圣人之性只有善，没有恶，因为圣人所禀受的只是大自然中的“清明淳粹”之气。杨东明则认为，人性之所以善、恶相混，是由于人所受之气存在着“杂糅”和“偏胜”的情况造成的。

黄宗羲不同意王廷相和杨东明对人性问题的看法，他指出：“天地之气的本性就是善。虽然气在运行的过程中存在着过与不及的情况，即有时是阳盛阴衰，有时则是阴盛阳衰，但从总的状态上看，阴阳是和谐的。人心所禀受的气，虽然有清浊、强弱的不同，但决不能因此就认为清强之气就是善、而浊弱之气则为恶。事实上，由气所生的人心无不具有满腔的恻隐、羞恶、辞让、是非之性，因而，都是善。”在此基础上，黄宗羲又进一步认为，阴阳和谐同人的善的本性是永恒常在的，而气的过和不及则是暂时的，不正常的。暂时的、不正常的东西不可能妨碍和影响永恒的、正常的东西。他说： “性善是就气的本然恒性来说的。气的清浊强弱、杂糅偏胜则只是一时的阴阳失调，而不是气的固有属性。气的固有属性只是善。人心禀气而生，因其气善，故心之性也是善的。所以，人心不会有恶，存在的只是过与不及的情况。”由此出发，黄宗羲断言：“孟子的性善说是一条千古不易的真理。”从“人之气本善”的思想出发，黄宗羲又对朱熹的“浩然之气（善气）

非人所固有”的思想提出了批评。朱熹认为，人生下来时并没有浩然之气（善气），有的只是那昏浊秃塌之气（恶气）。浩然之气是人后天培养出来的。针对这一说法，黄宗羲指出：“如果浩然之气不是人所固有的，又如何养得出来呢？因此，朱熹所谓“养”，说穿了，不过是点铁成金、无中生有的鬼把戏，是根本不可能实现的东西。

黄宗羲还对张载把人性划分为善的天地之性和恶的气质之性的做法提出了批评。张载是北宋杰出的唯物主义哲学家，唯物主义气一元论的代表人物，但在人学问题上，他却陷入了唯心主义。他认为，天地之性是人先天具有的，它没有任何缺点，是绝对的善，而气质之性则是后天形成的每个人的本性，是恶的根源。这样，作为气质之性的恶就把作为天地之性的善给障蔽了。于是，张载就叫人反省，以便恢复到天地之性中去，他说的“善反之，则天地之性存焉”，就是这个意思。针对张载在人性问题上的唯心主义论调，黄宗羲指出：“既然气质之性也是天赋的大自然的产物，如果再让它返，还能返到哪里去呢？退一步说，即使我们人为地硬去返，岂不更增加了人为的气质之性的成分吗？”因此，黄宗羲指出：“本善的天地之性，就存在于后天的气质之性当中。故人性压根就没有天地、气质之别，凡人性都是善的。”

但是，人身上确实存在着恶的一面啊！对此，黄宗羲又如何解释呢？他认为，恶是由于后天的习行（“习”）造成的。性与习不同，凡性必善，习则不然，它可以是善，也可以是恶。黄宗羲所讲的“习”不仅仅指人出生后的社会实践活动，而且也包括其“在胎之时”。他认为婴儿在母胎之中，母亲的一言一行都是婴孩“习”的内容，都对婴孩将来是否具有恶的成分产生影响。古人重视胎教，原因大致在此。黄宗羲还进一步指出：“由天地之气所决定的人性，至精至微，没有任何人为的成分，因此，即使人的先天善性在后天受到习行的侵害，但人的本然之善也自要显露出来。甚至于连气的清浊偏正缓急也无法阻止人的善性的显现。正如水的本性是清，即使我们硬把它放到臭浊的容器中，其本然之清，也未尝不在。”

黄宗羲用人的后天的“习行”来说明存在恶的原因，实际上是对孔子所讲的“人的先天的本性是相近的，而后天的习行却相差很远”思想的继承和

发挥。但是，应当说明的是，黄宗羲对于恶起源于后天习染的思想，并没有表述得很清楚。关于这一点，他的同门学友陈确就讲得比较清楚，陈确说： “人之所以有不善，是由于后天的习行造成的”，“善与恶的区分，是由后天习行决定的，与人的先天本性没有什么关系”。颜元也明确指出，恶的产生是由后天的“引蔽习染”所造成。

情 “情”是黄宗羲人学原理的第三个环节。

黄宗羲不主张在“性”之外另立一“情”，认为“性”与“情”原本是一个东西，“分析（分开）不得”，“性’也是“情”，“情”也是“性。因此，不能把它们人为地对立起来。从此出发，黄宗羲对朱熹把“性”和“情” 看做是人身上的两种对立的属性的思想提出了批评。朱熹认为，人有“性”，也有“情”，二者都受制于人心。如果把人心比做水的话，朱熹认为人性就是“水之静”，而人情则是“水之动”。由于人性本于天理，而又寂然不动，因此，它必然是善。人情则不然，它可以是善，也可以是恶。因为人情是由于人心的运动引起的，如果人心在运动过程中受到了天理的控制，就会产生善的情；如果人心在运动过程中受到了外界物欲的诱惑，则会产生恶的情。

朱熹上述思想的实质就是高扬封建的天理之性，压抑广大人民要求生存的正当的生理欲求之情。黄宗羲针对这种封建卫道士式的说教，提出了“离情无以见性”的著名命题。他说：“离开了情，性又从什么地方体现出来呢？情与性不可分离，就如同理与气的一体一样。”黄宗羲认为，人先天具有的仁义礼智的善“性”，必然表现为恻隐、羞恶、辞让、是非的善“情”，而不可能像朱熹所讲的那样，善“性”由于受到外物的诱惑而表现为恶“情”。黄宗羲的这一思想大致是从孟子那里来的，所以，他说：关于性、情一体的思想，孟子已讲得“明白易见”，这就是孟子在《公孙丑》一文中所说的： “恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”意思是说人的恻隐同情之“情”是人的仁“性”的表现，人的荣辱羞恶之“情”是人的义“性”的表现，人的谦恭辞让之“情”是人的礼“性”的表现，人的是是非非之“情”是人的智“性”的表现。

通过以上论证，黄宗羲得出了一个结论，这就是：人心无不善，人性无不善，人情无不善。这三句话可以看做是黄宗羲人学原理的大纲。黄宗羲宣扬“心、性合一”、“性、情合一”、“性、情皆善”的思想，是对人性的褒扬，是对人的正当的生存欲望的的赞肯，是中国早期启蒙思想家针对统治阶级对广大人民群众人性的压抑而喊出的人性解放的呼声。