四、印度的古典哲学1.吠陀中的哲学初步

印度最早的哲学思想材料见于西北印度流传的宗教历史文献汇编吠陀和南印度泰米尔的“文学学府”桑伽姆。这两种文献反映了印度原始公社各个阶段土著居民和雅利安人等外来部族对世界的朦胧看法。其中在《梨俱吠陀》的最后几卷中已经可以看到印度阶级社会形成时期世界观的胚胎，在大量的宗教神话中往往夹杂着一些对世界生成的合理猜测。有些赞歌宣称，世界是由水、火、风等构成的；有些认为是由思维（巫师的直观能力）、无、原人等创生的；有的认为在众多的现象之上有一种永恒的、抽象的原理或存在，如梨多（宇宙理法）、原人、太一等等，这些思想尚未完全摆脱宗教的束缚，而以思维的形式表达了最初的哲学观点。

“吠陀”的意译为“明论”或“知论”。吠陀有广、狭二义：狭义的吠陀是指四部最古老的吠陀本集，即《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》和《阿闼婆吠陀》，通称“四吠陀”或“吠陀本集”。四吠陀的汉译名称是：《歌咏明论》、《赞颂明论》、《祭祀明论》和《禳灾明论》。广义的吠陀除四吠陀外，还包括解释四吠陀的梵书、森林书、奥义书以及经书等，因此广义的吠陀也被称为“吠陀文献”。四吠陀中《梨俱吠陀》最古、最原始、产生于公元前二千年左右，后三吠陀是它的派生作品，相继成书较后。后三吠陀的神曲，不是《梨俱吠陀》部分神曲的复述，便是在它基础上的发展。四吠陀，尤其是《梨俱吠陀》虽然绝大部分是神话和对神的赞歌，但也含有相当丰富的人类幼年的思想萌芽。《梨俱吠陀》的前 7 卷是神话的宇宙

构成论、多神论、泛神论、神人—神畜—神物同形或同质论。从第 8 卷开始，逐渐向一神论过渡；与此同时，吠陀哲学家开始对宇宙本原、人的本质进行哲学探究。他们各抒己见，其中有些看法迄今仍然是带根本性的哲学问题。

关于巫术迷信。《娑摩吠陀》是《梨俱吠陀》的一个选集，所选的那些部分是特别为了供歌者祭司在举行祭祀仪式时歌唱的，它的根本成分是曲调，但这些曲调是从遥远的古代传下来的，被认为具有明显的巫术力量。可以肯定，决不是祭司和神学家们自己发明所有这些曲调的。其中最古老的估计是民间曲调。在很古的时候，人们用这些曲调在节日庆祝和民族欢宴中唱半宗教的歌。另一些可以追溯到前于婆罗门的巫术祭司所使用的喧闹的乐曲，他们用这些乐曲陪伴他们的粗野的歌唱和仪式。甚至晚至婆罗门时代，

《娑摩吠陀》的曲调仍被看成具有巫术力量。有一部属于《娑摩吠陀》的礼仪书籍，叫做《娑摩术梵书》，它的第二部分是一部巫术的指南手册，指导用于巫术目的的各种曲调的使用。还有《阿闼婆吠陀》，这主要是一部原始巫术咒语的集子，这些咒语用来保证各种愿望的实现，从医治热病到赢得情人的心。《夜柔吠陀》的咒语，部分是诗体，部分是散文句子，通常叫做“咒文”。正是在这个咒文部分，人们才能找出《夜柔吠陀》的特点。这些咒文叫做夜柔，然而这些散文体的咒文几乎没有任何意义，或者即使它们有意义，这种意义也是奇怪和荒诞的，甚至只是一堆混乱的思想。这些咒文事实上根本没打算含有任何意义；更恰当地说，它们作为咒语被设想具有巫术的力量。但是，《夜柔吠陀》的重要性一定不要忽视，它能使我们理解古代吠陀人怎样看待他们自己的祭祀仪式。经文上所表现的祭祀仪式显然是属于巫术性质

的。《夜柔吠陀》无疑提到许多神，但是目的不是取悦他们，而是以巫术的方式迫使他们为某种确定的目的服务。大多数祭祀仪式，也像夜柔咒文一样，目的不在于崇拜天神，而是影响他们，迫使他们满足祭祀者的愿望。

当然，即使在巫术迷信中也可以找到一些哲学思想的萌芽。比如一些诗篇明显是歌颂祭祀的，一切都由祭祀产生，这是吠陀时代的祭祀思想。比如有的诗说：“布卢沙（人）有千首，有千眼，有千足；他从各方包围了地，还超出了十指。唯有布卢沙（人）是这一切，过去的和未来的；而且还是主宰不死者，和超越借食物生长者。”其中的“布卢沙”就是“人”，直到现在印度语言中都是普通词，但也作为宗教的和哲学的术语。用现在的话说， “人”是精神，“本”是物质，两者结合产生世界和人类，修行者的“解脱” 就是要使精神脱离物质而独立。就因果关系问题而论，这些诗中主张“因中有果”，认为世界永恒存在于“常”，万物都由“人”分解而出，“人”就是一切。“人”怎样分解呢？诗中认为是出于祭祀。谁来执行祭祀呢？是天神们。全世界是一个整体的分解，因果不能分离，由因分解出果，局部属于全体。这是祭祀中分割牺牲的反映，是祭祀的世界观，所谓天神就是祭司。因中有果是由一演化为多，由统一而分歧，由一化出对立物，因果是本身的发展变化，这是由吠陀开始的思想。“数论”、史诗、法典延续下传。

关于哲学思想。《梨俱吠陀》涉及了许多哲学问题，比如有的认为一神

（生主，或婆罗那神）创造宇宙；有的认为宇宙起源于物质；有的则持二元论，既承认一神（生主）为宇宙的主体，又认为宇宙的本原是物质原素水。我们举个二元论的例子：“先于苍天，先于大地，先于诸天，先于非天；是何胎藏，水先承受，复有万神，于中显现？尔等不知，彼造群生，另有一物，在尔身中。”这里一方面说造物者大神生主先于天地、先于神与非神而存在，意指宇宙本体无始无终，绝对唯一；另一方面又认为万有起源于水，而不是起源于抽象的造物者神，说“是何胎藏，水先承受”。此中“胎藏”即胚胎或胎。这是宇宙之胎、万神之胎、众生之胎、亦即主观世界和客观世界的出生处。这个奇妙的造化之胎，最初怀在“水”里，由水孕育成熟。“水先承受”暗示水为万物本原。下面又说“另有一物，在尔身中”，暗示在肉体之内有一个“我”存在，这个“我”由“彼”创造，“彼”与“我”有不可分割的关系，亦即后来“梵”与“我”的关系。《梨俱吠陀》中还具有朴素唯物主义思想，认为宇宙源于 5 种物质原素，即地、水、火、风、空。其中有的持“原水说”，认为宇宙起源于水；有的认为水、火等多种原素组合而生万有，水与自然精力交配形成宇宙“胎藏”，胎在水中经过长期热力的培养，时至成熟，宇宙万有便脱胎而出。这是一种朴素唯物主义思想，含有浓厚的浪漫主义意味。有的还明确地说：“世界先有，诸天后起。”意指世界是物质，诸天是精神；先有物质，后有精神。这些朴素唯物主义思想是吠陀以后的唯物主义哲学的滥觞。在探索宇宙本原的过程中，吠陀哲学还观察到事物时有时无、时生时灭的矛盾现象，看到事物是不断运动和变化的。同时，他们也看到事物不仅有矛盾的一面，而且还有统一的一面，从而提出一个“有无统一”的模式：“无既非有，有亦非有。”从逻辑上讲，“有、无”是矛盾；“非有、非无”是对矛盾的否定，从而达到二者的统一。从本体论上讲， “有、无”是现象，“非有、非无”是本体；“有、无”非实在，在它们复归于本体时，只有唯一同一，别无二致。这个模式具有一定的辩证法因素。

关于人类意识如何产生的问题，吠陀哲学也作了重要的说明，认为人类

的意识产生于最初的一念。最初一念也是最初的意识，或称“种识”。《梨俱吠陀》中说：“初萌欲念，进入彼内，斯乃末那，第一种识。”这就肯定了人类意识产生于精神因素。“欲念”是精神，“彼内”意指胎藏之内，“末那”即意识，“第一种识”谓此意识是识的种子。种子识者即主观世界的基础，一切意识活动或精神现象依之而起。这一观点后来被引伸到极端的唯识论，认为客观世界亦是依之而现，并把“欲念”发展为“无明”。原始佛教哲学的十二因缘、大乘佛教的八识系统、数论的二十五谛、吠檀多的无明幻现、四位说和五我说，都是这一理论的发展和系统化。《梨俱吠陀》作为印度的上古诗歌总集，反映了它所属的那一时代和那一地区的社会中一部分人的生活和思想。书中除一般表现世界观的和一些零散的富有哲学意味的诗节诗句外，有十来首诗比较集中地探讨宇宙起源等问题，被认为是哲理诗。印度传统奉《梨俱吠陀》为圣典，认为一字一音不可更易，从大约三千几百年前保存到今天；可是在很古时候，可能是在把这些诗歌编成总集以后不久，它就主要依靠在宗教仪式中起的作用而存在，它的内容（甚至语言）和保存并应用它的人们就逐渐分离了。大约公元前 10 世纪以后，纷纭的解释已经出

现；公元前 5 世纪已有解说难词的书。此后，《梨俱吠陀》的地位高于一切，但实际上是一部封闭了的书。不仅是圣典不许凡人问津，禁止“贱民”接触，便是传授圣典的公认为祭司种姓后代的婆罗门也说不出其中奥妙，只是断章取义，把它作的宗教祷词，或则作为无上神圣的权威来引证。

只是到了近代，印度民族意识觉醒之后，知识分子才开始宣传并研究吠陀；但是直到今天，他们所谓吠陀主要还不是指原始的诗歌集（《本集》），而是笼统指一大批吠陀文献，实际着重的是那一时代末期的一些奥义书；他们所宣扬的也主要是奥义书中的一种思想（并非全部）。比如在吠陀中有对于人的思维和气息的不同赞颂。一些诗歌特别赞扬人的思维（这种思维当然是指的祭司和巫师的直观能力），把思维看作“吠陀的轴心，人和宇宙的主宰，梦中离开肉体的精神”等等；另一些诗歌则赞美气息或风，认为气息或风是“宇宙的鼓舞者”，它在“睡眠者的身上从不睡眠”等等。从这些不同的赞颂中我们可以看出吠陀诗人已经提出了有关哲学的最根本问题，即对人来说物质生命力比较重要的究竟是气息（同于生理机能或生命力）还是思维的问题，但是思维和气息的斗争，亦即唯心主义和唯物主义的斗争要到奥义书的时代才得到了充分的发展。传统的说法是：奥义书是吠陀的组成部分。但是按照吠陀本身的传统，奥义书的唯心主义观点意味着与祖袭信仰的决裂。实际上，在奥义书的一些篇章中也承认这一点。例如：那勒德尽管具有吠陀的知识，还要寻求“自我”的知识。这种需要来自于新的形势要求。印度古代传统把承认吠陀为权威和否认吠陀为权威的分为正统和异端。实际上，正统的（例如瑜伽派）是表面承认，异端的（例如佛教）是笼统否定，所肯定和否定的往往是另一回事，同吠陀本身并不相干。对于吠陀的几部“本集”，尤其是《梨俱吠陀》，差不多都是当作一个神龛，并不向内窥探。他们的争论其实是一些教派或社会思想派别之间的矛盾表现。