其他诸多哲学思想

关于沙门思潮。公元前 6 至前 5 世纪，印度思想界十分活跃，出现了百家争鸣的局面，当时的社会思潮有二：一为婆罗门教的正统思潮及其支流； 二为非婆罗门教的思潮。后者通称为沙门思潮，它体现为当时自由思想家的各种观点和派别。沙门（道人）的原意是“努力的人”，这些人常常过着与婆罗门不同的生活，或者以求乞为生，从事各种苦行和瑜伽的修炼；或者从事各种社会职业，如医生、星相家等等。他们对形而上学和社会伦理问题各有不同的主张，并在群众中宣传自己的信仰，结成僧团或派别。这些僧团或派别数量很多，活动也很频繁。其中影响较大的有五派，即顺世派、佛教、耆那教、生活派和不可知论派。它们的观点（“见”或“外道”）很多，涉及的过去是指前生的生活，未来是指死后的命运，还有许多哲学的根本问题： 世界的起源和发展，肉体与灵魂的关系，人生的目的，死后意识有无等。现重点介绍一下。

首先，（1）常住论主张我（灵魂）及世界永恒的存在。婆罗门教唯心主义常住论者认为，人们通过“热心精勤的修定”，可以使灵魂（我）在“一生、二生⋯⋯乃至几十万生的流传轮回中获得永生的存在”。而唯物主义者认为，世界上一切事物的存在和相续转变都是由其自身的原因即“自性”所产生和推动的。自性有显现和隐蔽两个方面，在显现时成为大地高山和树木等杂多的现象，当这些现象毁灭时又归于自性，处于隐蔽的状态。因此，从自性的显、隐中可以证明世界是永恒存在的。常住论者还认为我和世界的永恒存在不但可以从直觉经验中认知，而且也可以从逻辑的推论中获得证明， 从“有法常有，无法恒无，无不可生，有不可灭”的因果关系中可以推知我和世界的永恒存在。（2）一分常住论，也称为半常半无常论。主张我及世界在本体论上是永恒存在的，但在现象上则是变化无常的。比如说“大梵天无所不能，无所不胜，洞见一切，支配一切，为世界自在主，为一切创造主， 为一切化生主⋯⋯此（梵天）生我等者⋯⋯若我等性，为所化生，无常不坚， 短寿应死，故来生此”。这段经文的意思是，作为本体的梵或我是“常恒、坚固、常住和无转变化性”，但梵天化生的命我（个我或个体灵魂）则是“无恒、败坏无常住和转变性”。（3）边无边论，即论述世界是有限还是无限的种种学说。唯心主义者讨论这个问题的用意是要论证世界最终是“非有限、亦非无限”，即修行最终所要达到的境界是“非想非非想处”。而唯物主义者认为，世界是由于物质自身的原因所推动的，因此也认为是无限的。（4） 诡辩论，也称为不可知论，佛教称之为捕鳝论。诡辩论者对一切问题的回答均不置可否。例如有人问到有无彼岸世界、化生有情、善恶等问题，他们用暖昧的态度回答说：可以说有，可以说无，可以说亦有亦无，可以说非亦有亦无。（5）无因论。主张人和世界都是由偶然的原因发生的，事物之间没有必然的因果关系。比如瑜伽派认为，人们通过修行可以达到超越有想、无想的三昧境界，断灭轮回，从而消灭一切苦因；而也有的派别认为，通过我们的推论、审察可以认识人和世界都是由其自身的原因所产生的。（6）关于死后有想无想论。这种学说主要讨论人们死后有无意识的存在以及意识的性质、形态等问题。有人主张死后有意识的存在；有人主张死后没有意识的存在；也有人主张死后非有意识，亦非没有意识的存在。主张死后有意识论者还进一步探讨了意识的性质和形式等问题，他们把意识分为有形、无形；有

限、无限；一种、多种、无量；苦、乐、不苦不乐等等。例如生活派（邪命外道）主张死后的意识是有形的，而耆那教则认为死后意识是无形的。（7） 断灭论，主张一切有情死后断灭无余。唯物主义者认为，断灭是由地水风火四种原素所结合而成的肉体和由肉体派生的灵魂两者的断灭。“此我为有色， 四大所成，父母所生，而身坏时，断灭消失，死后无存，于是此我，全归断灭。”（《梵网经》）这是顺世论者的主张。相反，唯心主义者则认为断灭是精神的断灭，人们通过种种修行后可以达到“空无边处”、“识无边处” 或者更高的“非想非非想处”，从而断灭一切心或意识活动，获得精神的最后解脱。（8）现在涅槃论即现世解脱论。唯物主义者和唯心主义者都主张在现世中可以得到解脱，但他们有着各自不同的理解。唯物主义者认为：人们生活在现实世间中，获得种种物质的福利，满足感官的享受（“五欲自恣”） 就是人生最高的目的。而唯心主义者认为：通过严格的修禅，舍弃不苦不乐， 达到空寂安稳的境界，可以获得现世的解脱。

关于顺世派哲学思想。顺世论是沙门思潮之一，印度古代唯物主义的主要流派。在漫长的印度哲学发展过程中，顺世论一直以战斗的姿态和宗教唯心主义进行了残酷的斗争。它的世界观和人生观一直流行在广大人民中间， 是印度哲学思想史的最宝贵的传统。我们重点介绍一下顺世论的认识论。顺世论坚决主张由五官所得的知觉是认识唯一的源泉，除知觉以外，其他的证明都是可疑的。“只有所知觉的东西是存在的，不可知觉的东西是不存在的， 这由于它从未被感知过。甚至相信不可见的东西的人们从来不说不可见的东西已被知觉了。”（《印度哲学史料》）据说顺世派反对逻辑推理。其理由是：推理是以普遍的必然关系，即逻辑学中的大词和中词，也即命题和理由之间的必然关系为基础的。例如从此山有烟因而有火的论断中，烟和火有着普遍必然的关系，这种普遍必然的关系是推理的基础。但是由于我们不能尽知所有的烟和火，即使我们已经知道了过去的烟和火也不能知道将来的烟和火，因此普遍的必然关系是超出我们感觉经验的范围以外的，这样，我们的逻辑推理就没有充分的根据。它像占卜一样有时可信，有时不可信。当然， 顺世派也并不是反对一切推理，他们把推理分为两种：正确的推理和假设性的亦即谬误的推理。后一种推理是对于梵、神、来世等等的认识。承认推理的真实性可以用来决定一切现世事物的性质，在这现世事物中知觉经验是有效的，但是推理不能被用来建立有关彼岸世界或者死后的生活或者业报的任何教义。区别我们在普通经验的实践生活中的推理的可靠性与在肯定超越经验的先验真理之间的主要理由在于：一个归纳概括是通过观察大量与现实存在一致以及与存在不一致的情况而形成的，但在先验领域里，观察不到与存在一致的情况，因为即使这种情况存在，它们也不能通过感官所感知。顺世论从感觉经验出发，反对把吠陀或权威者的证言（圣言量）作为认识的来源之一，他们认为证言是一种“积聚起来的语言”，如果这种语言是基于感觉的认识，那是可信的；如果这种语言只是一种“推测或指示”，不能和我们的感觉相印证，则是不可靠的认识，也是不能相信的。顺世论这种反对统治阶级权威的思想和精神，在当时思想界的斗争中有着重要意义。

关于生活派（邪命外道）哲学思想。生活派的梵语原意为“生活法”、“生计”、“职业”，引申而为“严格遵奉生活法的规定者”或“以手段谋得生活者”。我国古代意译为邪命外道、无命术等。生活派的基本哲学思想或理论基础是命定论。他们认为命运是宇宙万物的推动力，也是一切现象变

化的基础。世界上的各种事物和人们的一切意志、行为（善恶等）都是受“命运、偶然和自然”所支配，人们在命运的前面丝毫不能有任何自由的意志并有所作为。同样，人的灵魂也是受命定的、业报轮回的规律所决定的，要像丝球出丝一样历尽无数浩劫，才能得到解脱。例如汉译《沙门果经》说：“无力、无精进人、无力、无方便、无因无缘众生染著，无因无缘众生清静。一切众生有命之类，皆悉无力，不得自在，无有冤仇定在数中，予此众生中定受苦乐。”《杂阿含经》卷七说：“无力、无精进、无力精进、无士夫（按人或灵魂）方便、无士夫精勤、无士夫方便精勤；无自作、无他作、无自他作；一切人、一切众生、一切神、无方便、无力、无势、无精进、无堪能定分、相续转变、受苦乐六趣⋯⋯”《沙门果经》的注释说得更明白：“某些人妄言宇宙是由命运所产生，如说：‘命运在任何地方都是强者’。”“一个人应该得到他应得到的是什么呢？不可避免的命运，因此，我并不悲观失望，凡（命运）是属于我们的，决不会属于他人。”“人依命运获得智慧成就，依命运作出决心，依命运获得伴侣。”在泰米尔文献中，南印度的生活派对命定论作了进一步解释。他们认为，世界发展过程中的每一种状态都是命定要生现的，正像太阳落后，星星必然要出来一样，因此，灵魂在其尘世解脱中也必然会出现的。世界无生无灭，每一事件都是严格地由命运所决定。生活派有它自己的认识论和逻辑思想。他们认为，世界上每一种事物都有着三种性质或三个方面，即有、无和亦有亦无。从这个观点出发，把世界区别为真实的、虚幻、既真实又虚幻的；把有情分为已解脱者、缚系者、既非实缚系者又非实解脱者。生活派这种“三分说”和耆那教的或然论“七友说” 有着很多共同之点。他们从事物的不同方面来观察和分析事物，但是他们的肯定、否定和无差别和辩证法的正、反、合是不同的，因为后者的“合”是在更高基础上的综合，是对正、反的扬弃。因此生活派的“三分说”常常陷于不可知论和诡辩。

关于耆那教哲学思想。“耆那”的意思是“胜者”或“修行完成了的人”， 耆那教就是“胜者的教。”在哲学思想方面，耆那教认为宇宙的本体即实体具有两种特性：一是不可变的、本质的“德”（性质）；另一是可变的、偶然性的“式”。“德”随本体而存在，如果离开了它，实体也就变成了空洞的东西，“德”是永恒的，因此世界也是永恒的；实体的“式”是可变的， 因此世界也是非永恒的。耆那教还进一步认为不管实体是永恒的还是易变、非永恒的，它们都是客观的真实存在，经历着产生、持续和毁灭的过程。例如，泥土作为实体的“德”或性质是永恒的，但作为实体的“式”如泥罐、杯盘和它们的各种色泽是可以生灭变化的，因此是非永恒的。又如意识作为灵魂的“德”是永恒的，但意识的“式”如喜怒哀乐等则是生灭变化而非永恒的。耆那教把他们这种理论称之为“非一端论”。它一方面要驳斥奥义书所主张：整个宇宙是唯一同一、无有差别，它的本原是某个单一的实在（梵或我）。万物来源于它，又回归于它；另一方面又想摈弃佛教所主张：宇宙只是无数各自分离、彼此独立、刹那生灭的实在或原素的集合体，以此证明耆那教是一种“不偏不倚，不执一端”的最高真理。如下再介绍一下耆那教的世界观。

耆那教认为宇宙是由多种原理构成的，这些原理可以大别为灵魂和非灵魂二种。认为灵魂的本质是一种意识，意识常随生命而存在。灵魂根据其摆脱业的束缚不同程度可以分为若干等级，灵魂在其至高至善的阶段上称之为

“解脱的灵魂”，这种灵魂按耆那教的要求修行完成了的人（胜者）所具有的。它是与肉身绝缘的、永恒自由的、全知全能的。灵魂在其较低的各个阶段上被称为“受束缚的灵魂”，这种灵魂是和肉体在一起的。灵魂寓居于它所附着的各种躯体上面，正像灯光照亮了整个房间一样，据说这种灵魂的大小还是和身体的大小一样的。耆那教也对非灵魂进行了分析。他们首先把非灵魂区别为“有形的物质”和“不定形的物质”二种。认为物质就是那些“可以结合或分散的东西”，物质结合起来可以形成庞大的物体，也可以分割为最小的微粒，物质最小的单位是原子（旧译“微”、“尘”、“极微”）， 二个或二个以上的原子结合起来可以成为一个复合体。我们的身体以及自然界的一切现象都是这种原子的复合体，至于人的心灵、声音、气息等等也都是物质的产物。耆那教世界观的特征是多元的实在论。它一方面承认灵魂的存在，灵魂是永恒的、不朽的和无所不在的，但另一方面又承认非灵魂或物质的存在，物质是由原子所构成的，与物质相联系的某些时、空也是实在的， 物质与灵魂是二个独立的本原，但多元论究其实质是二元论，二元论是无法贯彻到底的，因此又以矛盾的和倒立的方式解释了灵魂和非灵魂内部之间第一性和第二性的关系。他们认为，在低级阶段中的灵魂是与躯体（物质）相联系着的，而在高级阶段中灵魂则是独立的、永恒的。在非灵魂中，除了有着与客观事物相联系的“充实空间”和“经验时间”外，还有着不以客观事物为内容的“绝对时间”和“虚空的空间”。从这种矛盾的解释中可以看出， 耆那教的二元论最终还是陷入了唯心主义和神秘主义的泥坑。

关于瑜伽派哲学思想。瑜伽是梵文 Yoga 一词的音译，现代西方广义译为超觉静坐。《瑜伽经》称瑜伽为“抑止心的作用”，也就是说，一个修行者通过瑜伽种种行法，控制自己的心理活动，使个体意识与宇宙意识相结合， 从而获得解脱。类似瑜伽控制人们心理和生理活动的巫术或方术在古代东西方各种宗教哲学中都有所表现，这可能是古代人原始思维共同发展的规律， 也可能是东西方思想互相交流的影响。我们知道原始人的智力比较低下，他们对周围世界和人们自己本身活动的认识是直观的，在他们的原始思维的经验中推理只占有极小的比重，他们不能区别感性认识和理性认识，因此把世界看作两重化，认为彼岸世界影响着此岸世界并有超越此岸世界的能力，这种看不见的超自然能力影响着甚至决定着人们的一切精神或物质的活动。早期瑜伽就是为了获得神秘力量或超自然力量所使用的一种巫术，是一种原始的萨满教式入迷状态的宗教实践，原始的巫术士们沉溺于这种实践，认为控制人的身体和精神活动，可以和神交接或者进入一个神秘的境界，从而获得超自然的力量。据考古发掘证明，公元前三千年左右的印度河流域文明中就有瑜伽的实践，如曾发现有一些作瑜伽坐法的刻印，从中可以说明印度的瑜伽实践有着古老的渊源。在雅利安人没有进入印度次大陆以前，印度已有类似瑜伽术的活动，后来在雅利安人入侵印度河流域并与当地的土著结合以后，印度的婆罗门教中曾吸收了瑜伽作为他们实践的补充，这我们在古老的吠陀本集中可以得到证明。

瑜伽是一种宗教哲学，它的伦理思想是和它的宇宙观、认识论和宗教实践密切不可分的。古典瑜伽把瑜伽分为行瑜伽与智瑜伽两种。前者主要对自律行为，如善恶、苦乐、爱憎、欲求等等和身体的活动，如坐法、控制呼吸等的修炼，称为外修法；后者是对道德、身体和精神等综合修炼，尤其重视禅思的活动，称为内修法。它分为八个阶段的实践或八支分行法。（1）禁制，

包括五种禁戒：①不害，非暴力，对生物的不伤害；②真实，思想和言行符合真实；③不盗；④不淫；⑤无所有，不贪图别人的所有或舍弃一切所有。实行五戒所得的结果是和爱、思想和言论的通顺、财富的获得、精力充沛、洞察过去和未来。（2）劝制，义为劝戒、遵行。这是积极的道德规定。包括五个方面：①清净，对身体、食物的清净称“外净”，对内心污浊的清静称“内净”②知足，不求自己份外的东西；③苦行，耐受饥、渴、寒、暑、坐、立等苦楚，遵守斋食、巡礼、苦行等等誓戒；④读诵，努力学习经典，念诵圣音；⑤念神，敬信自在天，奉献一切。遵行上述规定的结果是：身净可以远离执着，心净可以直观梵我，知足可以获得无上福乐，苦行可以获得超自然力，敬神可以获得神佑。（3）坐法，身体的姿势要保持稳固，轻松裕如， 精神平安。（4）调息，调整呼吸的间隔、次数、长短、强弱等，逐步进入禅定的境界。（5）制感，制止心或认识的各种活动，使感觉器官与相应的对象分离，把认识活动置于心的控制之下。（6）执持，心专注或疑聚一处，不使驰放，专注点可以是身体内的一处，也可是外界的对象。（7）禅定，亦称静虑，进一步使上述专注或凝聚的对象和心相统一，主客观融合，在禅定开始时，心只能瞑想到对象的一个部分，最后才能想到全体。（8）三昧，梵文音译，意译“定”、“正受”、“等持”。即止息杂虑，心专注于一境，正受所观之法，能平等保持不昏沉、不散乱的状态，三昧是瑜伽实践的最后目标， 在此境界中，心与对象冥合为一，主客观完全融合，那时“心如虚空，只有对象的光辉”，在心中呈现出了“睿智或清辨智（分别知）”，这种智也称为“法云三昧”，从而获得解脱。

我们概括早期瑜伽的特点如下：（1）瑜伽是指对感官和心的作用的抑制；

（2）通过瑜伽的实践，可以获得超自然的能力，从而使个体意识与宇宙意识

（梵）结合为一。在奥义书中还没有提出神或自在天的论证，但在《薄伽梵歌》中已把神引入瑜伽的体系中，瑜伽成为有神论的哲学，虽然这个神是外加部分，与整个瑜伽系统不相协调；（3）强调瑜伽的实践是调呼吸、端正身体的姿势和精神的集中。奥义书中虽然提出禅定、三昧、总持等等范畴，但没有作系统的论证；（4）在一些奥义书中瑜伽常常与数论并刊，还未摆脱数论二元论的世界观，但在有的奥义书中已有开始脱离数论世界观的倾向。瑜伽总的说来是为宗教服务的手段，但是其中某些调身、调息和调心的方法却是一种锻炼身体、治疗疾病的有效手段。