第六部分 科学推理的公设第一章 知识的种类

找寻科学推理的公设存在着两类问题。一方面存在着关于大家公认的正确推理的分析，分析的目的在于发现正确推理所包含的原理；这种研究完全属于逻辑的范围。另一方面存在着这样的困难，那就是初步看来并没有多少理由可以假定这些原理为真，更没有理由可以假定人们认识到这些原理为真。人们在什么意义上，假定存在这种意义的话，可以认识这些原理？我认为这个问题需要对于“知识”这个概念做出分析。人们过多地把这个概念看作是个具有明显和统一含义的概念。我个人的看法是：许多哲学上的困难和争论都来自对于不同种类的知识之间的区别，以及对于我们自以为认识到的大部分知识所特有的模糊不清和不够明确之处认识不足。另外还有一件在讨论心理概念时有必要记起的事情，那就是我们和低等动物之间在演化上的连续性。我们不应假定介乎我们与我们那些不会使用语言的祖先之间有着一条不可逾越的鸿沟，因为在这种假定下，特别不适于给“知识”下定义。

一般所说的知识分为两类：第一类是关于事实的知识；第二类是关于事实之间的一般关连的知识。与此紧密相关的还有另外一种区分；有一种可以叫作“反映”的知识，还有一种能够发挥控制熊力的知识。莱布尼兹的单子“反映”宇宙，在这种意义上单子也就“认识”宇宙；但是由于单子之间永不互相作用，它们也就不能“控制”它们身外的任何东西。这是一种关于“知识”的看法在逻辑上推到极端的表现形式；另一种关于“知识”的看法在逻辑上推到极端就是实用主义，正如首先由马克思在《费尔巴哈论纲》（1845） 中 422 所提出的：“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，⋯⋯。哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”①

我认为莱布尼兹和马克思的看法都是不完全的。非常简略地从大体上讲，前者适用于关于事实的知识，后者适用于关于事实之间的一般关连的知识。就这两种知识来讲，我所说的都是指非推理的知识而言。我们对于概率的研究已经证明非推理的知识一定存在，这种知识不仅是关于事实的知识， 而且是关于事实之间的关连的知识。

就其不属于推理的知识而论，我们对于事实的知识有两个来源，即感觉与记忆。其中感觉具有更基本的性质，因为我们只能回忆已经成为感觉经验的东西。尽管感觉是知识的一个来源，但它本身却不是通常所说的知识。当我们谈到“知识”时，我们通常有意把认识和认识对象区别开来，但是在感觉上却没有这种区别。按照大多数心理学家的用法，“知觉”具有知识的性质，但是知觉之所以如此是由于经验，也许可能是由于先天的气质，加在纯粹感觉上面的附加条件而造成的。但是人们只有在下面的情况下才把这些附加条件看作知识，那就是在感觉与我暂时的心理状态之外的其它事实之间要有一些关连，而这些关连又一定要和纯粹感觉与叫作知觉的心理状态的其它部分之间的关连具有适当的关系。所以从感觉过渡到知觉不仅涉及到事实，

① 马克思《费尔巴哈论纲》，人民出版社 1962 年版。

而且涉及到事实之间的关连。可是只有在把知觉当作知识的一种类型时，它才涉及这些关连；作为一种心理现象，知觉只是一种事实，但是就它所加给感觉的来说，它却是一种可能与实在不相符合的事实。只有在事实之间存在着某些关连的情况下，比方说铁的外形与坚硬之间的关连，知觉才能和实在相符合。

记忆是反映的知识的最完全的范例。当我记起一支乐曲或一张朋友的面孔时，我的心理状态类似我听到那支乐曲或看见那张脸时我的心理状态，尽管两者之间有着差别。如果我有足够的本 423 事，我就可以凭着记忆演奏那支乐曲或者画出那张脸来，然后把我的演奏或画像与事物的原样进行比较， 或者不如说与我有理由相信确与原样极其相似的事物进行比较。但是在一定限度内我们相信自己的记忆，即使它不能通过这种考验。如果我们的朋友眼睛有些青紫，我们会问：“你怎么受的伤？”而绝不会说：“我忘记你眼睛受伤了”。记忆的考验，正如我们已经注意到的那样，只不过是一些证实； 记忆本身就带有相当程度的可信性，在记忆清楚、时间较近的情况下尤其是这样。

记忆的准确不在于它对控制现在和将来的事实上提供多少帮助，而在于它对一件过去的事实相似到什么程度。赫伯特·斯宾塞在五十年后遇见他年轻时钟情过的那位女子，他一直记着她年轻时的面貌，正是由于他的记忆的准确才使得他瞠目不知所对。对于记忆来说，符合“真理”以及因而也就成为“知识”的条件在于目前的想象与过去的感觉经验之间的相似。控制现在和将来的事实的能力在某些情况下可能具有证实的作用，但却绝对不能确定我们把某次记忆叫作“知识”时所表示的那种意思。

感觉、知觉和记忆基本上是先于文字的经验；我们可以假定动物的感觉、知觉和记忆与我们的感觉、知觉和记忆并没有很大不同。一旦接触到用文字表达的知识，我们似乎就不可避免地失掉一些我们想要叙述的经验的特殊性，因为所有的文字都表示类别。但是这里却有一点需要加以强调：尽管在某种意义上讲，文字有表示类别的作用，使用文字的人却不一定这样做。小孩学会用“猫”这个词来表示对某类刺激的反应；这是一个因果律，正和火柴对某类刺激作出的反应相似。但是火柴并没有把刺激划入“燃烧的”一类， 而小孩在作出“猫”这个反应时也无须给刺激分类。事实上，如果我们对于使用“猫”这样的词并不需要假定存在着分类这一点缺少认识，我们就会陷入永无止境的倒退。没有人能够重复说出“猫”这个词的一个实例；把各个不同的实例归类，作为这个词的实 424 例，这与把动物归类，作为一个种属的实例是完全相似的过程。所以事实上分类发生在语言开始之后。所有在原来活动中看来类似分类的东西乃是由于对某些刺激作出的反应之间比起这些刺激本身之间具有更多的相似。这就是为什么语言有助于我们考虑一切动物的共同性。

当我在记忆中有着某个事件的映象时，如果我们说这个映象为“真”， 那绝不是指这个词的通常用法。它之所以为“真”是就意象与它的原型之间所具有的那种相似来说的。如果我们不是把意象作为单纯的想象而是作为记忆，那么它之成为“知识”的程度也就和它为“真”的程度一样。

但是我们只要一接触到文字，一种习惯性的东两就随之而来。小孩子看见鼹鼠可能要叫它“老鼠”；这是不合习惯的错误，正象对姑姑不礼貌违反习惯一样。但是一个完全熟悉这种语言的人用眼角瞥见鼹鼠而叫它“老鼠”，

这种错误可不是不合习惯；如果有机会再加观察，他一定会说，“不对，我看见的是只鼹鼠”。我们必须先把涉及到的全部字词的文字的和实指的定义都摆出来，然后才能研究文字的叙述是知识还是谬误。一切实指的定义，因而也就是所有的定义，都免不了有些含糊不清。非洲类人猿无疑属于猿类， 但是在演化过程中必然有过介乎猿与人两者之间的动物。每个经验界的概念必然可以适用于某些事物，也必然不能适用于其它事物，但是介乎两者之间还有一个由那些令人感到犹豫不决的事物所构成的领域。就这类事物来说， 分类的叙述可能有着较多或较少的真实性，或者可能很接近这个令人感到犹豫不决的领域的中心，以致把它们看作真或伪都没有什么区别。

科学技术主要用来缩小这个不确定的领域。对于度量的计算要达到若干位有效数字，给出可能的误差。有时“自然界的种类”使得误差几乎不可能出现。在现存的世界里，大概不会有这种动物，它既不是完全不容置疑是老鼠又不是完全不容置疑不是老鼠；那些在演化过程中必然存在过的令人感到犹豫不决的实例现在已 425 经不存在了。在物理学中，原子分为有限数目的不同种类；“铀 235”是这样一个概念，它总是毫不含糊地可以用于或者毫不含糊地不可以用于一类原子身上。一般说来，由于含糊不清而引起的不确定是有限度的和可以控制的，它只存在于我们想要做出的叙述中的一小部分

——至少在可以使用科学技术的领域内是这样。

抛开含糊不清不论，如果我们做出类似“有一只老鼠”这种叙述，那么这句话包含着什么意思？一次视觉使得我们相信，沿着我们看的方向有一只动物，这只动物有着过去和未来，它还有着构成“老鼠”这个词的定义的一些特点（除了视觉形象之外）。如果我们确有理由相信这个非常复杂的信念， 那么在外面世界中事实之间一定存在着一些关连，这些关连与视觉和视觉所引起的信念之间的关连相似。如果不存在这些关连——比方说，如果老鼠不是“真实”的，而是在影片里出现的——的话，我们的信念就是谬误的。从这一方面看来，事实之间的关连在判断那些可能被我们当作知觉判断的信念的真伪上是起着一定作用的。

当我说“有一只老鼠”这句话时，我所断言的内容有一部分——我认为不是全部——是由预料与假言预料组成的。我们想到如果我们继续观看，我们将继续看到达只老鼠，或者看到这只老鼠躲进某个洞口或裂缝里；如果老鼠在地板中间突然消失不见，我们一定会感到惊讶，虽然在电影中我们可以很容易经过安排让这种现象发生。我们想到如果我们摸到它，它会给人以触到老鼠的感觉。我们想到如果它会走动，它将走动得象只老鼠而不象只青蛙。如果碰巧我们是解剖学家，我们可能想到如果我们把它解剖开，我们会发现老鼠的器官。但是当我说我们“想到”这一切事情的时候，口气未免过于肯定。我们在需要时会想到这些事情；在发生与此相反的情况时，我们就会感到惊讶；但是在一般情况下，那种能够发展成这些思想的萌芽却是颇为含糊不清和不曾明确表达出来的东西。我认为我们可以说在正常条件下知觉到的事物引起两种反应：一方面是多少属于下意识的预料，另一方面则是一些行为的冲动，尽管这种行为可能只是继续进行观察。在这两种反应之间存 426 在着某种程度的关连。比方说，继续进行的观察就带有认为这件事物将会继续存在的预料；我们对于闪电并不抱有这种反应。

比起我们刚才讨论过的这些情况，预料常常要肯定得多。你看见门让风给关上，你会预料听到砰然一响。你看见一位相识走了过来，你会预料他跟

你握手。你看见太阳落山，你会预料太阳将在地平线下消失。在日常生活中预料占有很大一部分；如果我们处在一个生疏到不知预料什么的坏境里，我们就会感到强烈的恐惧。（请看象群第一次看见飞机时奔逃的照片。）想知道预料些什么的愿望是恋家的一大原因，也是科学研究的一大动力。科学家因为“自己的家最好”这个想法在他们迫不得已出外旅行时使他们感到很不舒服，于是就发明了空间的均一性。

如果我们对于预料进行思考，那么预料显然包含着我们对于因果律所抱的信念。但是在它们的原始形式下，预料似乎并不包含这类信念，虽然它们为真的程度与那些有关的因果律为真的程度一致。预料的发展过程有三个阶段。在最原始的阶段，A 的出现引起我们对于 B 的预料，但却完全没有意识到其中的关连；在第二阶段，我们相信“A 出现，所以 B 将出现”；在第三阶段，我们提高到一般的假言命题“如果 A 出现，那么 B 将出现”。从第二阶段过渡到第三阶段绝不是件容易的事；没有受过教育的人感到很难接受一个不知其中假设是否为真的假言命题。

虽然这三种心理状态各不相同，但是使得它们所包含的信念为真的条件一般说来却是相同的，这就是 A 与 B 两者之间存在着因果关连。当然在第一种形式下，A 的出现引起对于 B 的预料，而 B 可能是碰巧发生的，在这种情况下预料就得到了证实；然而除非 A 与 B 之间有着某种程度的关连，这种现象是不能经常发生的。在第二种形式下，我们说“有 A，所以有 B”，“所以” 这个词需要加以解释，但是就这个词的通常意思来讲，在 A 与 B 之间的关连表现为偶然出现于这一场合的情况下，人们没有理由去使用这个词。427 在第三种形式下，因果律才被明确地表示出来。

这样就产生了一个问题，即在什么条件下可以把这类信念看作“知识”？ 任何想对“在什么意义上我们认识科学推理的必要公设？”作出回答的努力都会涉及到这个问题。

我认为知识是一个程度上的问题。我们可能不知道“B 一定总是发生在 A 之后”，但是我们却可能知道“B 大概通常发生在 A 之后”，这里“大概” 的意思就是“可信度”。我将按照对于“知识”所做的这种比较平易的说法， 来研究在什么意义和什么程度上，我们可以把期待看作“知识”。

首先我们必须看一下我们所说的“预料”是什么意思，同时不要忘记我们所讨论的东西在不会说话的动物身上是可能存在的，它也并不假定语言的存在。预料是相信的一种形式，许多对于预料可以讲的话也可以用于一般信念上面，但是目前我们要谈的只限于预料。预料的状态，就其较强的形式来看，是我们都很熟悉的一种状态。在赛跑之前，你会期待着作为出发信号的手枪声。在进行爆破的石坑里，在你等待一次即将发生的爆炸声时，你会感到有些紧张。到旅客拥挤的车站去接朋友，你会打量许多张面孔，看看有没有你心目中所期待的那张面孔。这些不同的状态一部分是心理的状态，一部分则是身体的状态；有着肌肉与感宫的调整，通常还有某种想象中的事物（这可能只是文字）。在某一时刻，某种事情的发生不是给你“果然这样”的感觉，就是给你“真想不到”的感觉。在前一种情况下你的预料为“真”，在后一种情况下你的预料为“伪”。

各种不同的身体和心理状态可能都是对于同一事件的预料。可能有着不同数量的意象，不同程度的肌肉调节，以及不同紧张程度的感官上的适应。如果被预料的事物不是近在眼前又不是很有意思，预料就可能只存在于对于

某个将来时态的句子的相信上面， 例如：“明天夜间将有月蚀”。“对于 B 的预料”可以定义如下：如果在适当时间出现 B，我们会有“果然这样”的感觉，如果不出现 B，我们就会有“真想不到”的感觉，在这种情况下的任何心理和身体状态就是“对于 B 的预料”。我认为没有任何别的方法可以给作为对于某一事件的预料的全部状态中的共同成分来下定义。

我们早已确定了使预料为“真”的条件；在预料之后出现“果然这样” 的感觉时，预料就为“真”。我们现在要研究的乃是使预料成为“知识”的条件。因为知识的每个实例都是真的信念的一个实例，但是这句话反过来说却不能成立，所以我们必须研究除了为真这个条件之外，还必须加上什么条件才能使真的预料成为“知识”。

我们很容易举出预料为真但却不是知识的实例。假如你见到一位智者， 他长着银色长髯，衣穿锦袍，具有丰富的东方智慧，你就会深受感动。假如他说（而且你相信他）他有预见未来的本领。并且假如你掷一次钱币，他说是正面，果然就是正面。这时你得到的是一次为真的预料，而不是知识，除非他的夸口得到充分的证实。

或者举一个更为简单的例：假如你正料到调先生给你打电话。电话铃响了，但打电话的并不是 X 先生。就这个例子来说，你对于电话铃响的预料虽然为真，但它却不是知识。或者假如你是个怀疑一切的怪人，因为天气预报说天晴你就预料着下雨，而后来果真下了雨，在这种情况下把你的预料叫作“知识”就会成为对于气象学者的侮辱。

非常明显，如果预料是具有假前提的论证的结果，那么它便不是知识。如果我以为 B 几乎总是随着 A 而发生，所以我看到了 A，就预料到 B；如果事实上 B 很少随着 A 而发生，但是作为 B 随着 A 而发生的极少见的实例之一却碰巧真地发生了；那么我对于 B 的为真的预料就不能算作知识。

但是这些还不是真正困难的实例。动物和人类（除去在少有的从事科学研究的场合）的预料是由于一些经验引起的，逻辑学家可以把这些经验当作归纳的前提来看待。我刚解开拴狗的皮带，狗就兴奋地期待可以到外边走走。狗的行为好象表示它在做这种推理：“根据我的经验，到外边走走（B）总是随着解开皮带（A）而发 42 生；所以这一回大概也是这样”。当然，狗并没有进行这样的推理过程。但是狗的身体构造决定了这件事实：如果在狗的经验中 B 常常随着 A 而发生，而 B 又是在感情上引起兴趣的事物，那么 A 就引起狗对于 B 的预料。狗的这种预料有时是对的，有时则是错的。假定事实上B 总是或几乎总是随着 A 而发生；在这种情况下，我们能说狗对于 B 的预料是对的吗？

我们可以把问题再往下深究一步。假定虽然事实上 B 总是随着 A 而发生，这个概括性叙述却只是碰巧正确，而且大多数逻辑上与它类似的概括性叙述都是错误的。在这种情况下，我们必须认为是狗交了好运，全凭偶然的机会才猜中的，在这里谬误的过程碰巧引导出正确的结果。就这种情况来看， 我并不认为可以把狗的预料当成“知识”来看。

但是现在让我们假定不仅事实上 B 几乎总是随着 A 而发生，而且在经验中 B 随着 A 而发生的实例属于一个可以下定义的由实例构成的类，在这个类中概括性的叙述事实上几乎总是正确。我现在假定尽管我们所说的那种概括性的叙述事实上几乎总是正确，我们却不知道它们所以为真的理由。我个人的看法是：在这种情况下，狗的预料应该当成“知识”来看。如果这样，科

学的归纳也应看成“知识”，只要世界具有某些特点即可。我暂且把我们是否知道和在什么意义上知道世界具有这些特点这个问题搁下不谈。

在本书中我们一直假定科学的真理是颠扑不破的，并且一直探讨我们得以认识科学的过程。所以我们有正当理由假定动物大体上和生物学家所说的一样，已经变得适应它们的环境了。现在动物一方面具有某些先天性倾向， 另一方面又有获得习惯的能力。就得以生存下来的某一类动物来说，这两者都一定与环境中的事实有着某种程度的一致。动物一定吃它应吃的食物，与同类的动物成偶，和（在高级动物中）学会躲避危险。除非世界上存在某些因果的一致性，动物获得的习惯就不会有用。这些一致性不一定 430 就是绝对的：你把砒霜掺进对老鼠富有吸引力的食物，这就可以毒死它们。但是除非吸引老鼠的食物通常是有益的，老鼠恐怕早就死光了。一切高等动物很快就获得到曾经发现过食物的地方寻觅食物；这种习惯是有用的，但它却完全建立在认为存在着某些一致性的假定之上。这样动物之得以生存下去就靠它们按照某些方式作出动作的倾向，这些动作方式的有利性在于这件事实：概括性叙述得到证实的次数比纯粹逻辑让我们假定的还要多。读者可能迫不及待地要问，动物的习惯与知识有什么关系？照传统的“知识”概念来讲，它们之间没有什么关系；照我所要主张的看法来讲，它们之间的关系比什么都重要。就传统的看法来讲，知识的最高境界是主体与客体之间的一种亲切而且几乎带有神秘意味的接触，这种接触有人还可以在来世从幸福的幻境中得到完全的体验。人们告诉我们说，这种直接接触有几分就在于知觉之中。至于事实之间的关联，旧的唯理主义者把自然律归并到逻辑原则里去，他们不是直接这样做就是在中间多通过一层上帝的善意和智慧。这一切都已经过时，只有知觉还被许多人看作是提供直接知识的，而不是象我一直所主张的是感觉、习惯和物理上因果关系的复杂而不准确的混合。我们已经看到，一般来说相信对于被相信的事物只有一种比较间接的关系：当我不通过文字而相信即将发生一次爆炸时，准确他说出我心中的状态是不可能的。事实上相信对于被相信的事物有着一种复杂和比较模糊不清的关系，正象知觉对于被知觉的事物的关系一样。

但是我们现在必须研究的不是对于个别事实的信念或知识，而是对于事实之间的关系的信念或知识，例如在我们相信“如果有 A，那么就有 B ”时所涉及的那一类关系。

我所谈的那些关联是一些带有某种普遍性的关联。在一个完全的共现复合范围之内，我能够知觉到具有空间与时间关系的各部分；这些关系属于个别知觉材料的范围，不是我要研究的问题。我要研究的那些关系是带普遍性的，正如拴狗的皮带与出去走走 431 之间的那种关系一样。但是当我说这些关系带有“普遍性”时，我的意思并不一定是说没有例外；我的意思只是说这些关系在绝大多数的实例中为真，以致就每一个特例来讲，如果该特例不存在相反的证据，那么它就有着很高的可信度。这些就是成为我们日常生活中行为根据的那些概括性叙述，例如，“面包有营养”，“狗吠”，“响尾蛇是危险的”。看来很明显，就这些信念在逻辑书上所表现的形式来讲，它们有着很久的历史，我们可以沿着这段历史一直追溯到动物的习惯。我想追溯的正是这段历史。

对于“狗吠”所进行的纯逻辑分析很快就达到非常复杂的境地，看来常人似乎不大可能理解这样渺茫、神秘而又带普遍性的事物。对于逻辑学家来

说，第一阶段是把它替换成：“不管 X 可能是什么，不是‘X 不是狗’就是‘X 吠叫’”。但是因为狗只是有时吠叫，所以你还须把“X 吠叫”替换成“有一个 X 吠叫的时间 T”的命题。然后你必须用我们在本书第四部分中所提出两个可供选择的给“T”所下的定义。最后你将得到一个很长的命题，这个命题不仅涉及到狗而且涉及到宇宙中一切事物，并且复杂到除了在数理逻辑方面受过相当训练的人都不能理解的程度。但是假定你必须把你的命题“狗吠”解释给这样一个外国人，他除了懂得数学方面的英语之外，不认识“狗” 和“吠”这两个词。你怎样办？毫无疑问你不会搬出上面这一套逻辑上的赘言。你会指着你的狗说一声“狗”；然后在激起它吠叫时说声“吠叫”。这时这位外国人就会懂得你的意思，尽管作为一个逻辑学家，他并没有这样做的必要。这就让我们看清楚，普遍命题的心理学与它的逻辑大不相同。心理学是在我们相信它们时所发生的事实；而逻辑也许是我们成了逻辑学圣徒之后应该发生的事实。

我们都相信凡人皆有死。在我们积极相信这句话的时刻，出现的是什么一种状态呢？也许只是一种相信这句话正确的信念，而不去想这句话所指的是什么意思。但是如果我们追究这句活的所指的意思，我们将做些什么呢？ 我们确实不会在心目中展开一长列临终的床位，一人一张。如果我们一定要追究这句话所指的 432 意思，我们真正想到的可能类似下面所说的情况：“某

某老人，年 99 岁，健壮不减当年，但我认为他将有一天死去。有某某年轻人， 尽管瞥力过人，精力充沛，但也不能永远活下去。赛可西斯由于想到他的军队的战士会死去而落泪；他的军队里的战士现在都已经死了。至于我自己， 虽然难以想象一个没有我的世界，我也要死去，但我希望现在还不要死。如此等等，由你随意列举”。没有这一切无关宏旨的细节，我们就难以理解普遍性命题，除了把它当作一种没有确定解释的文字形式。事实上，在上面这段很长的阐述中，普遍性命题除了通过“如此等等”而露一点头之外，就从来没有正式出现过。

我认为，真正构成对一个普遍性命题所抱的信念的是一种心理习惯；如果你想到一个个别的人，并且在出现有关死亡问题的情况下，你就会想到“不错，他也会死的”。这就是那种表面上无关紧要的细节的真正意义所在：它让你认识到相信“凡人皆有死”是什么意思。

如果承认这一点，那么我们就能接受一种先于文字形式的普遍性信念。如果一个动物具有一种习惯，使得在 A 的一次实例出现时，它的行为与获得这种习惯之前在 B 的一次实例出现时一样，那么我将说这个动物相信“B 的一次实例都随着 A 的每个（或几乎每个）实例而发生”这个普遍性命题。这就是说，这个动物相信这种文字形式所表示的意思。

如果承认这一点，那么动物习惯对于理解普遍性信念的心理学和它在生物学上的起源显然是非常重要的。

此外，因为控制事物需要适当的习惯，上面这种理论就可以与实用主义的“真理”说结合起来看，虽然这只是就普遍性定律而不是就个别事实的知识而言。可是这里还存在着我们现在无需去研究的各种复杂情况和限制。

让我们回到“知识”的定义上来。我认为一种动物“认识”“B 通常随着 A 而发生”这个普遍性命题，如果下列条件得到满足： 1.这种动物已有 B 随着 A 而发生的反复经验。

2.这种经验已使动物在 A 出现时的动作多少与以前 B 出现时的动作一

样。

3.B 事实上通常随 A 而发生。

1. 与 B 有这样的特性或这样的相互关系，即在这种特性或关系存在的大多数情况下，被观察的事序出现的频率为即使不是不变的也具有普遍性的事序法则提供了概然性的证据。

显而易见第四个条件会产生困难的问题。这些问题将在以后各章谈到。