第一章 事实的知识和定律的知识

当我们考察我们关于事实的信念时，我们就发现它们有时直接来自知觉和记忆，而在其它情况下则通过推论得出。从常识来看，这种分别并没有什么困难：直接来自知觉的信念对于常识来说是无可置疑的，而推论尽管有时可能错误，人们却认为在这类情况下错误是比较容易改正的，除非问题特别让人看不清楚。我知道我的朋友琼斯先生存在，因为我经常看到他：在看见他的时候我是通过知觉知道他的，在看不见他的时候我是通过记忆知道他的。我知道拿破仑存在，因为我曾经听到别人讲过和看到书上说过他，而我有充分理由相信我的老师们讲的是真话。对于亨吉斯特和霍萨我知道得就比较不这样确实，至于佐罗亚斯德我所知道的确实程度就更差，但是这类认识上的不明确仍然属于常识的范围，初看似乎并不会引起任何哲学上的争论。可是这种原来的信心在哲学思考的最初阶段就消失了，并且它的消失有

着正当的理由。我发现我从知觉得到的知炽比我以前所认为的要少，而我从知觉到的事实推论到未知觉到的事实所依据的推论又值得怀疑。我们必须对怀疑论的这两种根源加以考察。

首先，关于什么是推论出来的知识和什么不是推论出来的知识就存在着困难。我刚刚说到我相信拿破仑存在的信念是从我听到和读到的东西推论出的知识，但是照一种重要意义来讲，这却不完全正确。一个孩子在学习历史的时候不会这样推理：“我的老师是个道德品质最高尚的人，通过教给我事实得到报酬；我的老师说有拿破仑这样一个人；所以多半有这样一个人”。如果他这样推理，他就会保留很大程度的怀疑，因为他关于这位教师的道德品质的证据很可能不够充分，并且在许多时期内许多国家的教师是通过讲授与事实相反的东西而得到报酬的。除非这个孩子憎恨这位教师，事实上他是自发地相信他所听到的话的。如果有人强调并以带有权威的语气告诉我们一件事情，不相信这件事情就需要费点力气，正象人们可以在四月一日万愚节时所经受的那样。然而即使在常识的范围内，在我们所听到的东西与我们自己知道的东西之间仍然有着一种区别。如果你对这个孩子说，“你是怎样知道关于拿破仑的知识的？”，这个孩子可能说，“因为我的老师告诉过我”。如果你说，“你怎样知道你的老师告诉你的？”，这个孩子可能说，“当然是因为我听到他讲的”。如果你说，“你怎样知道你听到她讲的？”，他可能说，“因为她的话我记得很清楚”。如果你说，“你怎样知道你记得她的话？”，他要么生起气来要么就会说，“我的确记得她的话”。在你问到这一步之前，他为他的关于事实的信念所做的辩护都是以另外一种关于事实的信念为理由的，但是最后他却遇到一种不能提出进一步理由的信念。

这样就存在一种介乎自发产生的信念与不能提出进一步理由的信念之间的区别。后一类信念对于认识论来说最为重要，因为它们杀我们的事实的知炽的不可缺少的最小量的前提。我们把这类信念叫作“与件”。在平常思维中，它们是其它信念的原因，而不是借以推论出其它信念的前提；但是在对于我们关于事实的信念所做的批判性的探讨中，只要可能我们就必须把原来思惟的因果转变化为逻辑转变，并且只限于承认那些看来为转变的性质所肯定的引导出来的信念。关于这一点存在着一种常识上的理由，即每一种这类转变部被认为有包含某种错误的可能，因此与件比从与件引导出来的信念更接近真实。我并不是主张与件永远完全真实可靠，也不认为这种主张对于与

件在认识论中的重要性有什么必要。

关于被人错误地称为“感觉的怀疑论”的学说的讨论，已经有一段很长的历史。许多现象是骗人的。人们可能把镜子里看到的东西当作“实在的”东西。在某些条件下，人们把一件东西看成了两件。看来虹在某一点似乎接触到了地面，但是如果你走到那里，你是不会找到它的。在这一方面最值得注意的现象是梦：不管梦可能多么鲜明生动，我们醒后还是相信那些我们曾经认为我们看到过的物体是不真实的。但是在所有这些情况中，与件的核心并不是虚幻的东西，不真实的只是那些引导出来的信念。在我照镜子或者扔东西看成双的时候，我的视觉确实就是我认为的那样。靠近虹接触地面的地方的东西看来真地显得带有颜色。在梦中我经历过我似乎经历过的那些经验；当我作梦的时候只是在我精神以外的事物不象我所认为的那样。事实上并没有感觉上的错觉，而只是在把感觉材料解释为它们本身以外的事物的符号时才发生错误。或者更精确地说，不存在任何关于感觉上的错觉的证据。每一次为人熟悉的感觉都带来与它联系在一起的不同的信念和预料。例

如当我们看见并且听见一架飞机的时候，我们不仅有着视觉上的感觉和急速噪音的听觉；我们还自发地并且不经过有意识的思维来解释我们所看到的和听到的东西，用习惯的附加物把它充实起来。我们做到这一点的程度可以从我们弄错一件东西时明显地看出来——例如，当我们以为是一架飞机结果却是一只鸟的时候。我认得一条道路，我经常坐汽车在这条道路上经过，这条道路在某个地方转弯，正前面有一面涂着白灰的墙壁。在夜里人们很难不把这面墙壁看成一条直登山冈的道路。把它当作房子的正确解释和把它当作一条直登山冈的道路的错误解释，在一种意义上讲，都是根据感觉与件得出的推理，但是它们不是逻辑意义上的推理，因为它们的发生不靠任何有意识的精神过程。

我把对于感觉所做的自发解释的过程叫作“动物性推理”。一只狗听到有人用它熟悉的语调喊它，它就四下张望直奔声音所在的方向。它可能弄错， 象广告上那只听到放送“主人之声①”就在留声机上找来找去的狗一样。但是因为这种推理是由成为习惯的反复出现的经验所产生的，他的推理就一定是一种在他的过去生活中经常正确的推理，因为否则这种习惯就不会养成。这样我们在开始反省的时候，我们就会发现我们自己是在预料一切事实上发生的事情，虽然从逻辑方面讲，尽管有着那些产生这类预料的感觉，它们如果不发生也是可能的。这样对于动物性推理所做的反省就向我们提供了许多起始阶段的科学定律，例如“狗吠”等等。这些起始阶段的定律通常并不怎样可靠，但是它们却帮助我们走上了科学的第一步。

象“狗吠”这类日常的概括性命题是在那些也许可以叫作先于文字形式的同样信念的习惯形成以后才逐渐被人明确地相信的。“狗吠”这些字所表达的是什么样的习惯？我们并没有预料狗在任何时间都要吠叫，但是我们却预料到狗如果发出声音，这种声音将是吠声或嗥叫声。从心理学方面来讲， 归纳法并不是按照教科书上所说的方式进行的，教科书上假定我们已经观察了许多狗吠的场合，然后有意识地去进行概括。事实是这个概括，就它是一种预料的习惯来说，发生在比有意识的思想较低的一个等级上，所以在我们进行有意识的思考时，我们发现我们自己相信这个概括，这并不是由于我们

① “主人之声”是英国维克特（Victor）唱片公司的商标名。——译者

明确地相信证据，而是由于这个概括表达了我们的预料习惯中所蕴含的东西。这是这个信念的历史，而不是它的一种合理根据。

让我们把这种事态说得更明确一些。最初是狗吠这种反复出现的经验， 然后是预料吠声的习惯，再后是通过对于这种习惯做出文字表达，才有相信“狗吠”这个概括性命题的信念。逻辑学家是最后才出现的，他问的问题不是“为什么我相信这个命题？”而是“有什么理由来假定这个命题为真？”。显然，如果存在什么理由的话，这种理由一定由两个部分组成：第一，我们曾经听到狗吠的不同场合所组成的知觉事实；第二，某些为从观察到的事例概括为定律提供合理根据的原理。但是这种逻辑过程的出现，从历史上讲， 晚于而不是早于我们对于许多常识性质的概括所抱的信念。

在平常思维中，甚至在许多哲学家的思维中，把动物性推理变换为文字的概括这一过程是进行得不够充分的。在人们认为属于对于外界事物的知觉中就有不少是由过去经验所产生的习惯。拿我们对于物体的永久性所抱的信念作个例子来看。当我们看到一只狗或一只猫，一把椅子或一张桌子的时候， 我们并不认为我们正在看到某种只是暂时存在的东西；我们确信我们正在看到的东西具有相当长久的过去和将来。我们并不是对于我们看到的每件东西部这样想；一道闪电，一枚火箭，或者一条虹都被人料到很快就要消失。但是经验已经让我们产生这种预料，那就是平常的固体，人们既可以看到也可以摸到，是一直存在的，并且在适当场合是可以再被人看到和摸到的。科学把表面的消失解释为转化成气体形态，从而加强了这种信念。但是除了例外的情况，人们对于准永久性所抱的信念早于科学上关于物质不灭的学说，它本身又晚于那种动物性预料，即认为如果我们找的地方对，我们就能再看到普通物体。

用动物性推理来补充感觉核心的过程，直到它成为一般所谓“知觉”为止，和报社里补充新闻电讯的过程相类似。采访员用电报送来“国王”一个词，报纸就登上“乔治六世陛下”。这种办法有着发生某种错误的可能，因为采访员可能述说麦根森·金（King）①先生所做的事情。固然从上下文通常可以看出这种错误，但是人们可以想象出不能从上下文看出错误来的一些情况。

在梦中我们对于单纯的感觉消息做了错误的补充，只有在醒后我们才发现我们的错误。

这种情况非常类似缩写的电讯。比方说，假定你看见一个朋友靠近即将进站的火车上窗口坐着，过了一会儿你看见他在月台上向你走过来。你的知觉（以及你对于它们的解释）的物理原因是某些在他与你的眼睛之间穿过的光的信号。物理学本身能让你从接到这些信号所推论出来的只是大体沿着视觉的方向，有适当颜色的光射出或反射或屈射或散开。显然那种发明电影的巧妙想法能够使你在看不到你的朋友时也产生这些感觉，因而让你在这种情况下受骗。但是这类骗人的来源不能经常出现，或者至少到现在为止不能经常出现，因为，如果能够这样，你就不会养成事实上你已经养成的对于整个情况所抱的预料和信念那些习惯。在我们假定的这种情况下，你确信这是你的朋友，在从看见他靠近窗口到看见他走在月台上的这一段时间内他一直存在着，并且他在空间中从前一个位置到后一个位置走的是一条连续的路程。

① 英语中“国王”与作为姓氏的“金”两词字母相同。——译者

你毫不怀疑你所看到的是一件实实在在的东西，而不是象虹或云那样可望而不可即的事物。这样，尽管由感官接到的消息只包括（可以这样说）不多几个关键性的字眼，你的心理和身体习惯却使你自发地并且不加思考地把它扩展为一件前后一贯的和内容充实的消息。

这种把感觉核心扩展到产生一般用“知觉”这个多少有些未经证实就假定成立的名称所表示的内容的过程，显然只有在我们的联想习惯与外在世界发生的过程相符合的范围内才是可靠的。从山上往下俯视，云块可能非常象海或一片雪地，只有与此相反的正面知识才使你不致这样解释你的视觉。如果你不常听留声机，你就会把门那边传来的声音满有信心地当成是你要走进的那间屋子里的人发出来的。发明能够欺骗不小心的人的巧妙机器看来显然没有什么止境。我们知道我们在电影银幕上所看到的人并不是实有其人，尽管他们的走动、谈话和举止的方式与人的走动、谈话和举止的方式有某些相似的地方；但是如果我们不知道这一点，我们一开始会感觉很难相信是这种情况。因此每逢环境和我们过去经验让我们预料的情况不同的时候，我们通过感官似乎知道的东西就可能带有欺骗的性质。

从上面的讨论看来，我们本能把常识不加批判地认为是知觉中的所与全部当成与件。只有感觉与记忆才真正是我们关于外在世界知识的与件。从我们的与件名单上我们一定要去掉的不仅有那些我们有意识地推论出来的东西，而且还有所有通过动物性推理得来的东西，例如一件看到但并未摸到的物体在想象中的硬度。固然我们的“知觉”，就其全部内容来说，都是心理学的与件：我们事实上确实有着相信某某一种物体的经验。只是为了得到关于在我们自己精神以外存在的事物的知识才有必要只把感觉当作与件。这种必要是我们关于物理学与生理学所具有的知识的一个推论。同一种外界刺激在到达具有不同经验的两个人的大脑时，将产生不同的结果，只有这些不同经验中共同的东西可以用来推论外界的原因。如果有人提出反对的意见，认为物理学与生理学的真实性是可怀疑的，情况就变得更坏；因为如果它们是假的，那么根据我的经验对于外在世界就什么也不能推论。可是我在这本书中始终认为科学所说的大体上是对的。

如果我们把“与件”定义为“那些我们不依靠推理就有理由感到差不多接近必然的事实”，那么根据上面所说就可以得出这个结论：所有我的与件都是我所遇到的事件，并且事实上就是一般所说的在我心中所发生的事件。这是一种已经成为英国经验论特点的看法，但是它曾经遭到大多数大陆哲学家的反对，而现在不管是杜威的门徒还是大多数逻辑实证主义者都不接受这种看法。因为这个问题相当重要，所以我将列举出那些使我确信的理由，对于已经说过的理由也要简单重复一下。

首先，有着在常识范围以内的论证，这些来自幻觉、斜视、反射、屈射等等，但是主要还是来自梦境。昨夜我梦到我在德国，站在面朝一座只剩下断壁残垣的教堂的一所房子里；在梦中我首先认为这座教堂是在最近战争中炸毁的，但是后来有人告诉我说，教堂毁于十六世纪宗教战争。只要我还在睡梦之中，所有这一切都象醒时一样令人深信不疑。我的确作了这场梦，并且的确有过与醒时看到一座只剩下断壁残垣的教堂的经验实质上完全不可区分的一次经验。由此看来我叫作“看见一座教堂”的经验并不是表明有一座教堂存在的决定性证据，因为可能并不存在象我在梦中所认为的那种外界事物。人们可能说，虽然在梦中我可能认为我是醒着，在我醒后我才知道我是

醒着。但是我看不出我们怎样才具有这样的确实性；我经常梦到我醒来；事实上有一次在我用了麻醉药之后，我在一场梦中就梦到我醒了一百次。事实上我们之所以责备梦不真实，是因为梦不能和适当的环境相吻合，但是可以让这种论证不具有最后结论的性质，正象我们在卡尔德隆的剧本《人生如梦》

（La Vida es Sueno）中所看到的一样。我不相信我现在是在作梦，但是我却不能证明我不是在作梦。可是我完全确信我正在经历某些经验，不管它们是梦中还是醒时的经验。

我们现在来看另外一类论证，它们来自物理学与生理学。这类论证是由洛克引进哲学里来的。洛克用它们来证明第二性质都是属于主观方面的东西。这类论证能够被用来怀疑物理学和生理学的真实性，但是我将首先在以科学大部分为真的假设上来研究它们。

当光波到达眼球时我们就有一次视觉，而当声波到达耳朵时我们就有一次听觉。没有任何理由可以认为光波和我们叫作看见某种东西的那种经验有什么相似之处，或者声波和我们叫作听见一种声音的那种经验有什么相同之点。没有一点理由可以认为光波与声波的物理来源比光波与声波和我们的经验更相类似。如果人们以不常见的方法产生光波与声波，我们的经验就可能引导我们做出关于以后经验的推理，而事实上我们并没有这些以后的经验； 这就说明即使在正常的知觉中解释所起的作用也比常识所认为的要大，并且解释有时引导我们抱有错误的预料。

另外一种困难与时间有关。我们现在看到和听到，但是（按照常识的看法）我们正在看到和听到的东西却发生在某些时候以前。当我们既看到而又听到一阵爆炸的时候，我们先看到它然后才听到它。即使我们能够认为我们室内的家具完全与它的表象一样，我们却不能认为距离我们以几百万光年计的一块星云也同它的表象一样，星云看来象一个黑点，但它比银河却小不了太多，从那里现在到达我们这里的光出发在有人类存在之前。而星云与家具之间的差别只是一种程度上的差别。

然后就是生理学的论证。失掉一条腿的人可能仍然感到他的 173 腿疼。约翰逊博士反驳贝克莱时，认为他的脚指头踢到石头上所感到的疼痛是石头存在的证据，但是看来这连作为他的脚指头存在的证据都不够，因为即使他的脚指头已经被切下来他也可能感到它的疼痛。一般说来，如果用某种特定的方法刺激一条神经，就会产生某种感觉，不管这种刺激的来源如何。在具有足够的熟练技术的情况下，通过轻轻摸触一个人视神经，使他看到布满星体的天空应该是可能的，但是所用的工具与天文学家所研究的壮丽天体恐怕不会有什么相同之处。

象我以前所说过的那样，上面的论证可能被人作出怀疑论的解释，认为它表明没有任何理由相信我们的感觉具有外界的原因。因为这种解释承认我现在所要主张的意见——即感觉是物理学的唯一与件——我暂时将不去讨论它是否可以被推翻的问题，而要去研究一种非常类似的论证，这种论证与笛卡儿的怀疑方法有关。这种方法在于通过暂时不承认一切可能被怀疑的东西来找寻与件。

笛卡儿主张可感觉的物体的存在可能是不确实的，因为可能有个骗人的邪神蒙蔽我们。我们应该用彩色电影来代替骗人的邪神。当然我们可能正在作梦。但是他把我们思想的存在当作完全不容怀疑的东西。当他说“我思故我在”的时候，他可能找到的那些原始的确实可靠的事物是些具体的“思想”，

这是按照他使用这个名词的广义说法来讲的。他自己的存在是从他的思想得出的一个推论，这个推论的正确性与我们现在研究的问题没有关系。在整个环境中，在他看来确实可靠的就是怀疑，但是怀疑这种经验并没有驾乎其它经验之上的特权。当我看见一道闪电时，人们认为我可能不确切知道闪电的物理性质，甚至对于是否有在我身外的事情发生也没有把握，但是我却不能让自己怀疑发生过那件叫作“看见一道闪电”的现象，尽管可能在我的视觉以外并没有什么闪电。

我并无意主张我认为我的全部经验都确实可靠；这种看法无 174 疑是错误的。许多回忆是不足置信的，许多模糊的感觉也是这样。我所说的话—— 在这一方面我是在述说笛卡儿论证的一部分——的意思是，有些现象是我不能让自己怀疑的，并且如果我们承认有一个非我，这些都是属于那类构成我个人生活中一部分的东西。它们并不都是感觉；它们有些是抽象的思想，有些是回忆，有些是愿望，有些是快乐或痛苦。但是它们都是我们一般应当说成是在我身上发生的心理事件。

我个人的看法认为，这种观点在它涉及作为事实的与件的范围内是正确的。超出我的经验之外的事实可能被人弄成看来可以怀疑的东西，除非有一种论证证明它们的存在是从在我经验范围之内的事实加上那些我有理由感到确信其必然性的定律得出来的结论。但是这是一个很长的问题，关于这个问题目前我只想说几句准备阶段的话。

休谟关于科学的世界所抱的怀疑论来自：（a）认为所有我的与件只有我个人才知道的学说，加上（b）认为事实不管多么繁多和严加挑选，也不能在逻辑上蕴涵任何其它事实这个发现。我看不出有什么逃避开这两个命题的方法。第一个命题是我正在设法证明的；我可以说在这一方面我从感觉的物理因果关系上对于这种论证特别加以重视。至于第二个命题，对于任何一个懂得演绎论证的性质的人来说这显然只是一个句法的问题。肯定一件不包含在前提中的事实必须使用一个不在前提中出现的专有名称。但是在演绎论证中一个新的专有名称只有一种出现的方式，这就是在我们从一般推到特殊时所见到的情况，例如“凡人都有死，所以苏格拉底有死”。现在看来没有任何关于事实的肯定命题的总和在逻辑上等于一个普遍的肯定命题，所以如果我们的前提只涉及到事实，那么这种引来一个新的专有名称的方法就不能被我们采用。因此这个命题就成立了。

如果我们不从上面两个前提演绎出休漠的怀疑论，那么看来就只有一个可能逃避开的方法，这就是主张在我们的知识的前提当中，有某些普遍命题， 或者至少有一个普遍命题，这个命题从分析的意义上讲不是必要的，也就是说认为它伪的假设并不是自相矛盾的。一个为归纳的科学应用提供合理根据的原理具有这种性 175 质。我们所需要的是用某种方法让那些从已知的事实推到一些现象的推理具有概然性（不是必然性），这些现象尚未成为并且也许永远不会成为作出推理的人的经验。如果某一个人想知道任何一件超出他自己迄今为止的经验范围的事情，他的不经推论得出的全部知识一定不仅包括事实，而且包括可以使他根据事实作出推理的普遍定律或者至少一个定律；与演绎逻辑的原理不同，这样的一个定律或一些定律一定是综合性质的。也就是说它的真不能由它的伪是自相矛盾而得到证明。不同于这个假设的唯一可能的另外选择就是对于所有科学和常识的推理，包括我所说的动物性推理在内，抱着完全怀疑的态度。