第二节 上古原始社会的婚姻礼俗

血族婚

血族婚（也称族内婚）是原始人类的第一个婚姻形式。即在氏族内排斥父子辈之间的通婚，只允许同辈男女（兄弟姊妹）的婚配关系。神话传说中的伏牺、女娲是兄妹，也是夫妻。他们在洪水消退后再造人类的故事就反映出了这种婚姻的特点。闻一多曾在《神话与诗·伏牺考》中收集了四十几个类似伏牺、女娲的造人神话故事。如云南纳西族东巴文《崇报图》说：从忍利恩五兄弟找不到其他女子相配，只好与自己的五个姊妹结为伴偶。天神发怒，发动洪水消灭人类。因从忍利恩曾给都神治过病，都神在洪水之前给利恩递了信息，他藏在皮囊里脱险。这意味着血族婚已成为过去的陈迹。干宝

《搜神记》说：“槃瓠产六男六女，槃瓠死后，自相配合，同为夫妻”。传说彝族的马樱花节，就是兄妹结婚日的遗俗。

这种婚俗的遗迹在有些民族的称谓中尚有保留。东北鄂伦春人已是一夫一妻制的社会，在称谓中，凡对比自己年龄大而小于父亲年龄的，不分血亲、姻亲和世系的男性，称呢热，女性称阿基。比自己父亲年龄大的不分血亲、姻亲和世系，男的称合克，女性称恶我。

这种称谓与该族按自然年龄大小命名和按年龄自然分工从事生产活动是相适应的。上了年纪的人留在山洞中看守火种，制造工具，并对未成年的子孙传授知识。青壮年男女则出外狩猎和采集。鄂伦春人以游牧为业，所以这种类别式的亲属称谓便得以保留。

从前，云南景颇族的男子称自己的姊妹为“占”，也可以用来称呼妻子和已婚的女子。现在仍称妻子为“占”。但是，对姊妹的称谓已有区别：我的姊妹称为“霭占”，你的姊妹称为“宁占”，他的姊妹称为“捂占”。这也是血族婚留下来的迹象。

亚血族婚（也称族外婚，或“普那路亚”婚）

亚血族婚是继血族婚出现的婚姻形式。在这种婚姻形式下，本氏族的兄弟姊妹已不能通婚。本氏族的兄弟或姊妹必须在相互通婚的对方氏族的女子或男子中寻找配偶。同样，对方氏族中的兄弟或姊妹则在本氏族中的女子或男子中寻找配偶。这样，父亲是集体父辈，母亲为集体母辈，成为共夫或共妻。男子死后，都要葬在各自出生的氏族墓地，而不能和本氏族的姊妹同墓合葬。所生的子女属于女方氏族，死后与母亲同葬，不能与父亲合葬。从田野考古发掘中发现了新石器时代男女分区聚集埋葬的墓地。山东兖州王因村有男性同葬墓十座，女性同葬墓七座。华阳县横阵村有妇女与幼儿合葬墓。这正是族外婚在葬俗上的反映。

亚血族的共夫与共妻，使父亲无法知道自己的子女，子女更无从知道自己的生身父亲，只有母亲可以知道哪个是自己的子女，子女只知道谁是自己的生身母亲，世系只能从母亲来确认，这就是古书中说的“民知其母，不知其父”，或“感天而孕”的时代。

《华阳国志》记载，云南哀牢山有一个妇人名“沙壹”（可能是“壺” 字之误）以捕鱼自给，忽于水中触一沉木，遂感而有孕，生十男，哀牢山下又有一夫一妇产十女，互相婚配，由是始有人民。这也是个“感生”说的神

话传说。

前面说的从忍利恩独自脱险以后，到黑白交界处与天女衬红褒白相遇， 却受到天神的阻挠，天女帮助从忍利恩解答了天神出的难题而成婚。后来， 他们又分别与公猿、魔女结合。这个神话反映了从血族婚向亚血族婚过渡的历史事实。

对偶婚

亚血族婚的配偶范围逐渐缩小，异姓的同辈男女在或长或短的时期内对偶同居，便成为对偶婚。其间，“与长姊配偶的男性有权把她的达到一定年龄的姊妹也娶为妻”，叫做“妻姊妹婚”。

对偶婚的男女分别在自己母系氏族生活，成年男子到异姓女子氏族过着“暮合朝离”的同居生活，两性的结合并不固定，知其母不知其父的情况仍然存在。世系仍按母系计算。女子在家庭和社会中享有崇高的地位。

中华民族是炎黄子孙。炎帝母亲任姒“游华阳，有神龙首，感生炎帝”。黄帝母亲附宝“见大电绕北斗枢星，感而怀孕”，生黄帝。(2)这是古人为了避“私生子”之嫌而编造的神话，却真实地反映了“知母不知父”的时代特点。《诗经·大雅·生民》描写了周氏族始祖母姜縓“履大人迹”感孕而生后稷的神话，说后稷出生以后被遗弃在“隘巷”、“平林”和“寒冰”等处， 因得到鸟兽和伐木者的保护而存活，终于成为农业种植能手。说明当时对偶婚已成为过去，出现了遗弃“私生子”的现象。

中国海南岛黎族的对偶婚称“放寮”，异姓青年男女可以到对方的“寮房”自由的结交伴侣。纳西族称对偶婚为“阿柱”婚，对内称“主子主米”

（最亲密的伴侣），也称“走访婚”。从对偶同居发展为一夫一妻制婚，夫妻不再称“阿柱”，称丈夫为“寨叔巴”，称妻子为“楚米”。在称谓上反映出婚制的改变。对偶婚虽然是男女双方自愿选择的结合，但在同居期间双方仍享有交结新欢的权利，互不干涉。由于它是介乎群婚与一夫一妻制之间的过渡性婚姻形态，随着母系氏族社会日趋衰落，原来不甚固定的对偶婚逐渐转变为一夫一妻制。

一夫一妻的个体婚

对偶婚的男女实行长期地同居，形成一夫一妻的个体婚。中国古代母系氏族社会向父系氏族社会转变，相传完成于虞舜、夏禹之际。舜娶尧之二女和象图谋害舜，“二嫂使治朕栖”(3)，尚未脱离对偶婚的遗习。《尚书·舜典》的敬敷五教（父义、母慈、兄友、弟恭、子孝）中，没有“夫妻”的伦理道德规范，说明夫妻关系尚不稳定。禹娶涂山氏之女而生启，夫妻关系才正式固定下来。

当社会财富开始私有，但尚未出现阶级之时，这时的一夫一妻制具有两个特点：一是产生了爱情的萌芽。爱情具有专一性和排他性，这是排斥群婚的一大进步。二是夫妻占有共同经营的家庭经济，使个体家庭从母系氏族中分离出来，成为现实。这种经济生活带来爱情的自私性。汉字的“家”字，

甲骨文写作“■”，意为养猪的猪圈，表示财富的私人占有。这是原始氏族集体养猪私有化的结果。纳西族把主人这一家写作“■”，即房子里有一对男女。这都是对原始社会末期个体婚的生动写照。

这个时期的婚姻概念可以这样来理解。“婚”即黄昏的“昏”，封建时代的“娶妻以昏时”，就是它的遗意。“姻”，同“因”，张揖的《广雅释诂》说：“因、友、爱，亲也。”它的意思是，男女在黄昏时约会结成亲密的伴侣。《诗经·陈风·东门之杨》：“东门之杨，其叶牂牂（zāng）。昏以为期，明星煌煌。”诗中描写的就是青年男女于黄昏幽会时的景象。

摩尔根认为，从对偶制到单偶制，人们不知“爱情为何事”，“所以婚姻并不是建立在情感之上，而是以方便和需要为上。”(4)这是低估了原始社会后期人类感情生活的肤浅看法。

比如，处于父系氏族社会的云南基诺族就是一个懂得爱情的少数民族。该族青年男女在 16、7 岁举行成年仪式后，就走入爱情的圈子。这些男女各参加叫“饶考”或“米考”的社团组织，开始结识异性朋友，经过“巴漂”

（私下相恋）、“巴宝”（公开爱情）和“巴里”（追求同居）三个阶段， 表明爱情已经成熟，由父母出面议婚，订婚，举行结婚仪式。

傣族的青年男女也有自己的组织和首领，男青年的首领称“乃欧”，女青年的首领称“乃绍”，他们由选举产生，其职责是让青年懂得社交和婚配的习惯和规矩，调处相互关系。他们通过“丢包”、“赶摆”等社交活动以寻求爱情。正因为婚姻是以爱情为基础的，所以《易·咸卦》说：“咸，感也，柔上而刚下，（阴阳）二气感应以相与，止而说（悦），⋯⋯取女吉也”。强调男女相互感应，达到欢悦的程度，结婚才吉利。

从母系氏族社会向父系氏族社会过渡的斗争

当一夫一妻制家庭成为个体经济单位，它便从母系氏族公社中分裂出来，男女结合由从妻居逐渐变为从夫居，家长由女性变为男性。这个革命转变从婚姻遗俗中反映出极其复杂而激烈的斗争。

一是从夫居与从妻居的斗争。在母系氏族社会，男子习惯于从女方居住， 女方是家长，男子是伴宿的过客。到了一夫一妻制时期，丈夫成了家长，妻子从夫居，处于从属地位。因此，便出现了女子抵制出嫁，新婚之夜新娘不与新郎同房，而由送亲的妇女与新娘伴宿。新娘在第二天给夫家挑几挑水， 又回到娘家，仍过自由的性生活。有了身妊后，丈夫才把她接回去“坐家”， 不准再有外遇。普米族女子有“三回九转”的婚俗，说明结婚次数很多。只有在第四次结婚时才算数。因此，新娘从第一次结婚到夫家去“坐家”，少则二、三年，多则十几年。布朗族要举行两次婚礼，第一次在新娘家中举行， 新娘仍住在娘家。过了三年，新娘去男家举行第二次婚礼，才算正式夫妻。

赘婚也是夫从妻居的一种婚姻形式。它是在有子无财的贫户与有女无儿的富户之间发生的婚姻关系。贫困之家缺乏给子弟娶妇的聘财，只得让子弟到女家从事一定期限的无偿劳动，以达到娶到妻子的目的。这就是古书中说的“家贫无有聘财，以身为质”的意思。入赘的男子在女家劳动要受女子和女家的监督，并经受各种艰苦的考验以证明自己有养家糊口的能力，才能成为赘婿。否则，就会被女家撵走。《诗经·小雅·我行其野》便描写了一个“尔不我畜，复我邦家”的赘婿，被女家驱逐后在野外奔波的心情。

二是抢婚与逃婚的斗争。抢婚一般发生在男女相爱之后，因结婚受到女

方家长的阻挠，他们为了达到结婚的目的，便与所爱者私下约定抢婚的时间和地点。等到男子邀约伙伴前来抢亲时，女子又假装哭叫，表示拒绝，引起女家亲属和邻居赶到出事地点参加械斗，男方一行便挟持女子设法逃走。然后由男方家长派媒人到女家求亲。于是在财礼上进行讨价还价，直到双方取得一致意见，再到男家举行正式结婚仪式。《易·睽卦》：“见豕负涂（土）， 载鬼一车。先张之弧，后说（脱）之弧。匪（非）寇，婚媾。”它描写的就是一场抢婚的情景。

有些少数民族规定在娶第一个妻子时，可以在联婚集团（氏族）中给中意女子的家长送财礼，然后把她抢走。这种以男子的意志强加给女子的婚姻， 迫使女子用逃婚的方式进行反抗，只要她能躲过男方的搜寻，就可另行婚配。但是，逃婚者要退回男方的财礼。有的家长不愿退回财礼，往往不支持女儿逃婚，社会舆论也认为逃婚是不讲信用的行为，使逃婚难以实现。有些少数民族中保存着女子在婚前“哭嫁”的习俗。反映出她们留恋母家，对陌生的夫家心怀恐惧的矛盾心情。汉魏乐府民歌《白头吟》：“凄凄复凄凄，嫁娶不须啼。愿得有心人，白头不相离”。女子之所以伤心啼哭，就是因她所嫁的不一定是“有心人”。湘西土家族过去流传一首“哭嫁歌”，读之令人心酸。歌曰：“我的爹，我的娘，你下贱的女儿象香炉脚下一堆纸钱灰，狂风一来纷纷飞。象山上的小鸟，长大离娘飞，一无歇枝，二无窝归，今朝飞去何时回？”

三是女子血缘从父系与从母系的斗争。在对偶婚以前，女子只知其母不知其父，女子的血统从母系计算，从母姓。一夫一妻制要确立父子关系，才能按父系计算子女的血统，使自己亲生子女继承家庭财产。由此产生多种形式的斗争，例如：

1. 在子女命名上的斗争。由父子连名代替原先的母子连名，中国的基诺族、布朗族尚保留着这种遗俗。

2. “产翁制”，也称“男子坐褥”。子女本是母亲生育的。做父亲的为了夺取子女的所有权，便在妻子分娩后，装作生育的样子在床上坐褥，接受亲友的祝贺，反而让产妇下地干活，奶婴儿。马克思称这种作法是人类的诡辩术。《楚辞·天问》：“伯禹愎（腹）鲧，夫何以变化？”大意是，禹怀在父亲鲧的腹中，是怎样生育出来的呢？传说禹的母亲叫修己，屈原听到鲧生禹的传说，故怪而发问。其实，这就是“产翁制”的遗俗。

据史书记载，中国的仡佬族、壮族、傣族和苗族都长期盛行产翁制婚。如清代李宗昉在《黔记》卷四称：“郎慈苗⋯⋯其俗更异，产生必夫守房， 不逾门户，弥月乃出，产妇则出入耕作，措饮食以供夫及乳儿外，日无暇晷。” “产翁制”的出现意味着妇女社会地位的堕落。

1. 审新娘。这是普米族特有的一种婚俗。普米族实行父权制下的一夫一妻制，在审新娘的活动中便体现出夫权的威力。当新娘来到夫家，先由村里老头、老太婆向她交代规矩。老头讲完后独自离开，由老太婆们把新娘带到无男人的地方谈心，劝新娘交代出她从 13 岁成年后在娘家交过多少朋友，有什么隐情，都要在这个时候讲清楚，对本人、对新郎、对全家都有好处。不然，就难免要受皮肉之苦。新娘在老太婆们连哄带唬的进攻下，只好一件一件地都讲出来，表示与过去划清了界限。“审新娘”的目的在于设法弄清新娘的婚前生活，保证新娘所生的子女是属于新郎的血统。如果新娘在婚前有了身孕，新郎就要找那个男子打冤家，或把新娘退回娘家。这是父权制对母

权制发动思想围攻的集中表现。