Ⅰ论在道德上理论对实践的一般关系

① 本文写子 1793 年（康德 69 岁），最初刊载于《柏林月刊》1793 年第 22 卷，页 201—284。译文据普鲁士王家科学院编《康德全集》（柏林，格·雷麦版，1912 年）第 8 卷：第 274—314 页译出。——译注

① “上述那种通常的说法”即“这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的”。——译注

① 按此处“那位对于理论和体系是如此之断然加以否定的可敬的先生”可能是指柏克（EdmundBurke， 1729—1797，英国作家）。柏克在《法国革命回想录》（1790；德译本，柏林，1793）一书中抨击了空谈政治理论而不顾经验的人，并用了一句话是康德在本文中所用的。——译注

② 语出魏吉尔《依奈德》1，140。——译注

（答加尔费①教授先生的某些不同意见②）

在我讨论有关什么才可能是在仅仅使用同一个概念时对理论或者对实践有效的东西这一现实的争论以前；就必须把我自己的理论，就像我在别处所曾提出过的那样，和加尔费先生所做的有关提法摆在一起，以便事先看一看我们彼此是不是互相了解。

我暂把道德解释为不是教导我们怎样才能幸福而是教导我们怎样才能配得上幸福这样一种科学的人门③。这里我并没

有忘记指出，当问题是要遵守义务时，却不可由此就强术一个人应该放弃自己的天赋目的，即幸福，因为正如一般任何有限的理性生物一样，他也是做不到那一点的。而是当义务的诫命出现时，他就必须完全抽除那种考虑；他必须彻头彻尾地使它不能成为遵守理性为他所规定的法则的条件。他甚至于还应该尽自己的可能去努力有意识地不让任何来自幸福的动机不知不觉地渗入到义务的天职里来。这一点又是这样被促成的：即，我们宁可把义务想像为是与奉行义务（即德行）所付出的牺牲联系在一起的，而不是与它所带给我们的好处联系在一起的，以便就其要求无条件服从的、本身是独立自足的而且不需要任何外来影响的全部权威而使得义务诫命可以为人理解。

a·我的这一命题被加尔费先生表述如下：我曾经断言“奉行道德法律而全完不考虑到幸福，才是人类唯一的终极目的，这必须看作是创造主的唯一目的。”（按我的理论，则既不是人类道德本身也不仅仅是幸福本身，而是世界上最可能的至善——它就在于这两者的结合与一致，——才是创造主的唯一目的。）

我还曾进一步指出过，这一义务概念并不必需以任何特殊的目的为基础，倒勿宁是它把人类的意志就此导向另一个目的，即尽其全部的能力去争取世界上最可能的至善（即与最纯粹的德行结合在一起的并与之相适合的世界全体的普遍幸福）。既然这一点在我们的力量限度之内只能是其中的一个方面，而非两个方面同时并举，于是理性在实践的观点上就强行引出了我们对一位道德的世界主宰者以及对一种未来的生命的信仰。这并非说好像是首先唯有假定这两个方面，普遍的义务概念才能得到“坚定和巩固”，亦即动机的确实的基础和必要的力量；而只是说它唯有这样才能有一个相应于纯粹理性的理想客体④。因为义务的本身并不是什么别的，只不过是把意志限制在

① 按此处的“国家权利”（Staatsrecht）、”国际权利”（V 1kerrecht）均为作者由“权利”（Recht）一词所铸造的复合名词。Recht 一词的涵义包括“权利”、“法”和“正义”等。为照顾原文推论线索前后一贯起见，译文凡遇 Recht 一词，将尽可能地译作“权利”。——译注

② 加尔费（ChristienGarve，1742—1798）为 18 世纪德国启蒙运动哲学家，此处所称述的论点见加尔费《道德、文学与社会生活各种题材的研究》（布累斯劳，1792 年）。又，可乡看本书《永久和平论》。——译注

③ 克·加尔费著《道德与文学各种题材的研究》，第 1 卷，第 111—116 页。我把这位可敬的先生对我的命题的争论称为不同意见，是由于他愿意（像我所希望的那样）在这方面和我意见一致；它不是作为否定的论断而会引起别人进行辩护的那类攻击，对于那种东西则本文既不是地方，我本人也没有那个意思。

④ 配得上幸福，是一个人有赖于其主体自身的固有意志的那种品质；都是依照它，普遍的（为自然以及为自由意志而）立法的理性才能和一个人的一切目的都符合一致。因此它是全然不同于获得幸福的那种技巧性本身的。因为如果他所具有的意志不能与那种唯一适合于理性的普遍立法的意志符合一致并且不能被包括于其中（也就是说，它与道德相冲突）的话，那么他就配不上幸福本身以及大自然所赋予他的那种获得

一种普遍的、由于既定的准则而成其为可能的立法体系的条件之下而已，无论其对象或目的可能是什么（因而也可能是幸福）；然而这些以及我们所可能具有的任何目的，却都必须从中完全抽除掉。因此，在道德的原则这个问题上，至善的学说之作为由它所规定井适应于它那法则的一种意志的最后目的（作为插曲）就可以全然略过，放在一旁；正如以下可以表明的，真正的争论焦点根本就不在于这一点，而仅仅在于普遍的道德考虑。

b.加尔费先生把这一命题表述如下：“有德的人决不能够、也决不可以眼里漏掉这一（自己幸福的）着眼点，因为否则的话，他就会完全失掉朝向不可见的世界的过渡、对上帝存在以及对不朽①的信念的；然而这些，按照这一理论说来，对于赋予道德体系以坚定性和牢固性却是绝对必要的。”他把归之于我的论点简短地、很好地总结如下而告结束：“有德的人遵循这种原则在不断地追求配得上幸福，然而只要是他真正有德，就绝不会追求使自己幸福。”（这里只要是的字样是意义含混的，必须首先加以解决。那意思可以指的是：他作为一个有德的人在行为上服从自己的义务；那么这一命题就和我的理论完全相符。或者指的是：如果他仅仅是一般有德而已，并且因此即使是在并不涉及义务也并不与义务相冲突的地方，有德的人也一点都不应该考虑到幸福；那就和我的论点全然相反了。）

因此，这些反对意见就无非是错误的理解而已，（因为我不愿把它们当作是错误的解释）。人类在评判别人的思想时，也有一种要追随自己一度所曾习惯的思想路线的倾向，并且要把后者带进前者之中来；如果不是这种倾向足以说明上述这样一种现象的话，那么这些错误理解的可能性就要令人诧异了。

随着对上述道德原则加以这种争论式的处理而来的，便是对于对方的一种武断的论断。加尔费先生分析式地这样结论说：“在排列概念时，对于使得某一个优先于另一个的那种状态的察觉与辨别，必须是先于选择其中的每

幸福的才能了。

① 之所以需要假定通过我们的协作而有一个世界上最可能的至善作为万物的终极目的，却并不是出于缺乏道德动机而是出于缺乏外在境况的需要，而唯有在那种外在境况中才能产生一个符合于这一动机的客体作为是自在的目的本身（作为道德的终极目的）。因为没有任何目的，也就不可能有任何意志；尽管当问题仅仅涉及对行为的法律强制的时候，我们却必须抽除这种目的而但仅使法律成为其决定的根据。并不是每一种目的都是道德的，（例如自身的幸福这一目的就不是的），但目的却必须是不自私的。而有一种由于纯粹理性所提出的、把一切目的全都置于一条原则之下的终极目的的这一需要（作为由于我们的协作而成为最可能的至善的那样一个世界），则是无私的意志超出奉行形式的法律之外而扩大到产生出客体（至善）来的一种需要。——这是一种特殊的、亦即由于一切目的的全体这一观念而来的意志规定，而其基础就在于：如果我们对世上的事物处于某种道德关系之中，我们就必须处处都听从道德的法律；并且在这之上还要补充一种义务，即尽我们全部的能力来促使这样一种关系（即一个符合于道德的至高目的的世界）得以存在。在这方面，人类可以自认为与神明相比拟；因为神明尽管在主观上并不需要任何外在的事物，却不能被想像为是把自己封闭在自己本身之内的，而是由于其完全自足性的意识就被规定了自己要在其自身之外创造出至善来：最高存在者的这种必需性（它在人类就成为义务）、我们就只能把它表现为道德的需要。于是在人类，存在于由于他们的协作而成为世界上最可能的至善的那种观念之中的动机，也就并不是自己心目之中的幸福，而仅只是作为自在目的的本身这一观念，因而也就是作为对义务的遵循。因为它绝对不包括幸福的前景在内，而仅只包括幸福与配得上幸相这二者之间的比例的前景，无论幸福可能是什么。然而把它自己以及把它之隶属于这样一种整体的观点都限定在这一条件之下的意志规定，却不是自私的。

一个，因此也就是先于预先决定某种目的。然而一个被赋予对自己本身以及自己的状态的意识的人，当这种状态出现并被他察觉的时候；他所优先干其他各种状态而择取的这种状态便是一种美好的状态。而一系列这类美好的状态，便是幸福这个字样所表达的最普遍的概念。”——还有：“法则预先假定有动机，但动讥则假定有一种事先已被察觉到的对更好的与更坏的状态的分别。这种被察觉到的分别乃是幸福概念的要素，等等。”还有：“在幸福这个字样的最普遍的意义上，就从幸福里产生出来了每一种努力的动机，因此也就有遵循道德法则的动机。我必须首先一般明了某种事物是个是美好，然后我才能问，履行道德义务是不是属于美好这一栏；人类必须先有一个使自己置身于运动之中的推动力，然后才可能预定一个这种运动所应指向的鹄的①。”

这种论证就只不外是在玩弄美好这个名词的歧义罢了：因为这个名词或则作为本身是无条件的美好，而与本身是邪恶的东西相对而言，或则作为永远都仅只是有条件的美好，而与更好或更坏的美好相比较而言；选择这后一种状态就只可能是一种比较好的状态，但其本身却是恶劣的。——无条件服从自由意愿的绝对发号施令的法则（那就是义务）而根本不考虑任何成为其基础的目的，与作为某种行为方式的动机而去追求大自然本身为我们奠定的目的（那一般地就叫作幸福）；这两条准则在本质上，也就是按性质来说，是不同的。因为前一条准则，其本身就是美好的；后一条准则却根本不是的，它在与义务相冲突的情况下还可能成为非常之邪恶的。反之，如果是以某一种目的为基础，因而并没有任何法则在无条件地（而是仅只在这一目的的条件之下）发号施令，那么两种相对立的行为就可能都是有条件的美好，只是一种比另一种更好而已（于是这另一种就被称为比较恶劣）；因为它们并不是在性质上而仅仅是按程度来说，彼此不同。凡是其动机并不是无条件的理性法则（义务）而是一种被我们的意愿所奠定的目的的行为，也都是如此。因为这种目的属于全部目的的总和，而达到这些目的就叫作幸福；一种行为可以对我的幸福贡献较多，另一种则较少，因而一种就可以比另一种更好或更坏。——但是意志规定的某种状态之优先于另一种状态，则纯系自由的一种行动（就像法学家所说的 res merae facultatis[纯系机遇的事情]），在这种行动中这一（意志规定）本身究竟是美好还是邪恶是根本不予考虑的，因而就两方面而言都是等值的。

与某种给定的目的相联系而这一目的又是我要优先于同类之中的其他一切目的的那种状态，乃是一种比较说来，也就是说在幸福的领域内更好的状态。（这种幸福就我们能配得上它而言，乃是理性除非仅仅以有条件的方式而外，决不会承认其为美好的。）然而我在自己的某些目的与义务的道德法则相冲突的情形下，却仍然有意识地要使后者优先的那一状态，就不仅是一种更好的状态而且是其本身美好的唯一状态；那是全然属于另一个领域的美好，在它那里，可能向我提供的目的（因而也包括它们的总和，即幸福）是根本不予考虑的，而且在它那里，构成其规定原因的并不是意愿的内容（一种给它奠定基础的对象），而是它那准则的普遍合法则性的纯形式。——因此就决不能说，每一种我使之优先于其他任何状态的状态，都能被我算作是幸福。因为首先我必须有把握，我的行为并不违反自己的义务；然后才可以

① “不朽”指灵魂不朽。——译注

在我能够使之与我自己的道德的（而不是物理的）美好状态相统一的范围之内，容许我自己去追求幸福①。

意志确实是必须要有动机；但动机并不是某种预先给定的、得自物理感觉的、作为目的的对象，而只不过是无条件的法则本身而已；意志对于它的感受，看作是无条件的强制时，就叫作道德感；因此这一道德感也就不是意志规定的原因而是它的效果，如果这种强制不是事先就存在于我们身上的话，我们就一点也不会在自己身上察觉到它了。因此，这样一个老调子，—

—即这种感情，因而也就是我们使之成为我们的目的的一种愿望，便构成意志规定的首要原因，从而幸福（那种感情作为一个要素而属于幸福）便构成我们行为全部客观必要性的基础，从而也就构成全部义务的基础，——就纯属一场诡辩的游戏了。只要我们在援引某种效果的原因时不停地追问下去，我们就总归可以倒果为因的。

现在我就要谈到我们这里所真正要探讨的论点了：亦即通过事例来验证理论与实践二者在哲学上被人认为是相互冲突的利益。加尔费先生在他那上述的论文中，就对此提供了最好的例子。首先他说（在他论及我所分辨的我们怎样才能幸福和我们怎样才能配得上幸福这两种学说时）：“就我这方面来说，我承认我虽则在自己的头脑中很能理解观念上的这种划分，但在自己的内心中却找不到希望上和努力上的这种划分；所以一个人究竟是怎么能够意识到已经把自己对幸福的渴望摆脱干净并从而完全无私地履行了义务，这对于我简直是不可理解的。” 我首先来回答这后一点。我很愿意承认，没有一个人能够确切无误地意识到自己已经完全无私地在履行自己的义务了。因为这属于内心的经验，并且对自己灵魂的这种意识还得要对于伴随着义务概念的种种想像力、习惯性和倾向性的全部的附带表象和考虑，具有一种彻底明晰的观点，而这一点却在任何情形下都是不能要求于人的。而且某种事物（因而也包括私下并未想到其有利的事物）不存在，一般地并不能成为经验的对象。但是人却应该完全无私地履行自己的义务，并且必须把自己对幸福的渴望与义务概念全然分别开来，以便保持义务概念的完全纯粹，这一点却是他以最大的明晰性意识到的。否则，如果他相信自己不是那样，人们就可以要求他成为那样，只要那样是他力所能及；因为道德的真正价值就恰好在于这一纯粹性，所以他就必定能够做得到。也许从不曾有过一个人能够完全无私地（不掺杂任何其他动机）履行过自己所认识的而又为自己所尊崇的义务；也许从不会有一个人以最大的努力而能成就这一步。但是要求他以极其细心的自我检验可以察觉到，自己不仅没有任何这类起附带作用的动机，而且还更有对许多与义务相对立的观念的自我否定，因而使自己意识到要为那种纯粹性而奋斗的准则，这一点却是他所能做得到的，那么这对于他奉行义务来说也就够了。反之，若在人性不会容许有这样一种纯粹性（何况这还是他不能确切断言的）的借口之下，竟使鼓励这类动机的影响成了我们的准则，那便是全部道德的沦丧了。

至于加尔费先生上述的简短自白，说是在他的内心里找不到那种区别（确

① 这一点就正是我所坚持的。在为人们预定一个鸽的（目的）之前，他们事先所能具有的推动力显然不可能是什么别的，只不过是通过它（不管一个人可以具有、并且由于遵守法则而达到什么目的）而激起他们尊敬的那种法则本身而已。因为就意愿的形式方面而言，法则就是当我从事例中抽掉意愿的内容（即加尔费先生所称的鹄的）之后所媵下来的唯一东西。

切地说，是划分），那么我就毫不迟疑要正面反对他那自我谴责并且要保卫他的内心来反抗他的头脑了。他这位正直的人的确经常是在他自己的内心里

（在他自己的意志规定里）找得到它们的。但是正好是由于对不可理解的（不可解说的）东西，即无上命令的可能性（诸如义务之成为可能）进行思索和理解的缘故，它们在他的头脑里就不能和通常的心理解说的原则（那整个都是要以大自然的必然性的机械作用为基础的）调和一致①。

但是当加尔费先生最后说：“这类对观念的微妙划分，在思索特殊对象的时候已经就够暖昧的了；而当它用到行为上，当它应用于欲望与意图的时候，它们就会完全消失的。我们从考察动机过渡到实际行为的步骤越简单、越迅速而又缺乏明确的表象，就越是不可能确切可靠地识别每一种动机在引向这一步骤而不是其他步骤时所给出的决定性的重量。”——那我却要大声疾呼地反对他了。

义务概念以其完全的纯粹性，较之任何出自幸福或与之相关以及掺杂着对它的考虑的动机（这就在任何时候都需要有大量的技巧和深思熟虑），不仅是无可比拟地更加简单、更加明确、对每个人的实践运用都更容易领会而又更加自然；而且就在最普通的人类理性的判断里，——当它仅只被带到这种判断的面前，并且确实是摆脱了人类意志的判断，乃至于与之相对立，—

—也要较之一切从后者的自私原则而引出的动机远为强而有力得多、更迫切得多而又更富于成果。例如，假设有这样一种情形：某个人的手里有着别人寄托的一笔财产（depositum），财产所有人已经去世，而其继承人又对此一无所知，也不可能有所知悉。即使我们把这种情形向一个八九岁的小孩子提出来；并且同时，这笔财产的受托人自己的经济情况（不是由于自己的过错）恰好在这时候陷于完全破产，他看到自己面前是一个妻儿贫困、悲惨不堪的家庭，只要他占有这笔委托品，就可以立即把自己从这种困境里解救出来；同时他又是仁慈而行善的，但那个继承人却是为富不仁并且极端挥霍浪费，乃至于把这笔对他财富的补充就是抛到大海里去也不会更坏些。如果我们问，在这种情况下是不是可以允许把这笔财产拿来给自己使用。毫无疑问，提问人所得到的回答将是：不行。可以只说：那是不义的，也就是说，那是违反义务的，而用不着再说任何理由。这是最明白不过的了，但这确实并不是他由于这项交还就可以促进自身的幸福。因为假如他希望自己的决定是被幸福这一目标所规定的；那么，比如说，他就可以这样想：“你若是把你现有的别人财产交还给真正的所有人而不要求什么，那么他们想来是会报偿你的忠诚的；或者如果没有这样，那你也会博得一个广泛流传的好名声，这可能对你是非常之有好处的。但是这一切都无法确定。反之，确实也会出现许多疑难：如果你要吞没了这项寄托，以便一举把你从你的窘境之中挽救出来；那么当你迅速使用它的时候，你就会引起别人猜疑你是怎样以及靠什么办法竟能这样快地改善你的境遇的。但是你若慢慢地用它来起作用，那么这段时

① 幸福包括（而且也不外是）大自然所提供给我们的一切；但是德行则包括除了本人而外再没有别人所能给予或取走的东西。要是有人反驳说：由于偏离了德行，人至少会给自己招致责难和纯粹的道德自谴，因而也就是不满意，随之就可以使得自己不幸福；那么这一点总归是可以承认的。然而这种纯粹的道德不满意（不是由于对他不利的行为后果，而是由于违反了法则本身），却是唯有有德者或者是正处在成为有德者的道路上的人才有此可能的。所以那就不是他成为有德者的原因，而是他成为有德者的结果。而成为有德者的动机，就不可能是从这种不幸福（如果我们这样称呼一桩罪行的痛苦的话）那里得出来的。

间里窘困就会上升到这样的高度，以致于它会根本无济于事的。”——因此根据这一幸福准则，意志就摇摆于自己究竟应该采取什么决定的各种动机之间，因为他要着眼于结果如何，而它又是无从确定的。这就需要有一个很好的头脑才能使自己从正反两方面理由成堆的压积之下解脱出来，而又不致于弄错了全盘计算。与此相反，如果他问一下自己，这里的义务是什么，那么他对提给自己的答案就会毫不犹疑，而是当下就可以确定自己应该做什么。如果义务这一概念对他总还有效的话，那么他甚至对于让自己去计较由于自己践踏了义务所可能产生的利益还会感到一种厌恶的，就仿佛他在这里真做出了这种选择似的。

因此，这种划分就正如已经指出的，并不像加尔费先生所想像的那么微妙，而是以巨大可读的字迹写在人们的灵魂之中，当其用到行为上的时候竟像他所说的那样会完全消失，那就甚至于是和自己的经验相矛盾了。确实倒并不是与由这一条或那一条原则而得出的准则的历史所提供的那种经验相矛盾，因为可惜这种经验证明了它们大部分都是从后一种（即自私）里面产生出来的；而是与仅仅是内心里才可能有的那种经验相矛盾，那种经验就是：比起把义务崇之于一切之上、与生命中的邪恶甚至于是它那最富吸引力的诱惑进行斗争，然而（正如我们有权认为人类是能够做到的那样）却会战胜它们的那种纯粹的道德心性来，再没有任何别的观念是更能提高人类的心灵并激发它们的精神的了。人类意识到：因为自己应该做到这一点，所以自己就能够做到这一点；这就在他们的身上开启了一种神明秉赋的深处，使得他们仿佛是对于自己真正天职的伟大与崇高感受到了一种神圣的敬畏。如果人类得以经常被提醒并且能习惯于使德行完全摆脱它那由于遵守义务而获得的全部利益的财富并以其全部的纯粹性来理解德行，如果能在私人的和公共的教育之中能使经常运用这一点成为原则（这种谆谆教导义务的方法差不多总是被人忽略的），那么人类的道德就必定会很快地改善起来。历史的经验之所以迄今为止还不曾证明过伦理学有美好的结果，这一点却要归咎于下述的这一虚伪的假设：即，由义务观念本身所引导出来的动机，对于通常的概念来说未免是太微妙了，反之采取由于遵守法则（但不把它当作动机）而可以期待在这个世界里、乃至在未来的世界里确切得到利益的那种粗鄙的动机，倒会更有力地对心灵起作用；以及迄今为止我们都把追求幸福放在优先于理性以之为最高无上的条件的东西的地位，即优先于能够配得上幸福井把这当作是教育和训诲的原则的地位。因为我们怎样能使自己幸福、至少也是怎样能使自己预防不幸的规则，并不是诫命。它们决不束缚任何人，而且一个人受到劝告之后仍然可以选择自己认为是美好的东西，只要是他愿意使自己承担对自己所发生的一切。那时候由于忽视自己所受的忠告而可能产生的灾祸，他却没有理由看成是惩罚，因为惩罚仅仅适用于自由的但是违法的意志，但是大自然与人类倾向却不能为自由而立法。对于义务观念而言，情形就完全是另一样了，践踏了义务观念，即使我们不去考虑由此而对自己产生的不利，也会直接影响心灵并会使人在自己的心目之中成为可鄙的和应受惩罚的。

这里就是一个明显的证明，即几在道德上对于理论说来是正确的东西，对于实践说来也就必定是有效的。——因此，以人的资格，作为由于自身固有的理性而在服从某些义务的一种生命，每个人就都是一个事业家；并且既然作为人，他永远也超不出智慧的学校之外，所以他就不可能自命是什么由于经验而超乎一个人的真实情况之外并且超乎我们所能要求于他的东西之外

的更高明的受教者，而以高做的藐视态度把理论的拥护者贬回到学院里去。因为所有这一切经验都丝毫无助于使他可以回避理论的规则，而至多也不过是当人们把它们汲取到自己的原则中来的时候，有助于他们学会怎样才能更好地而又更普遍地以它们来指导工作而已；可是这里所讨论的却不是它那实用的技巧性而仅仅是原则。