结论

这便是一个公民的、因而也是人们中间完全合权利的体制之唯一可能以之为基础的而一个共同体唯一可能赖以建立的原始契约了。——可是这一契约（叫作 contractus originarius[原始契约]或 pactum sociale[社会公

② 此处“国家公民”原文为 Staatsburger，“市民”原文为 Stadtburger。——译注

③ 一个人完成了一件 opus[作品]，可以由于转让而把它交给另一个人，就好像它是自己的财产一样。但是praestatiooperae[劳动的保证] 却不是任何转让。家仆、店伙、雇工、甚至于理发师都仅仅是 operarii[劳作者] 而非 artifices[艺匠]（在这个字的广泛意义上），也不是国家成员，因而便没有资格戍为公民。虽说我把生火的木材交给他去劈的人和我把衣料拿给他去缝制一身衣服的裁缝，这两个人对我的关系看来是十分相像的；但前者却不同于后者，正如理发师不同于假发制造者（我也可以把头发交给他）一样，所以也正如雇工不同于艺术家或工匠；艺术家或工匠制作的一件物品只要还没有得到付款，就是属于自己所有的。后一种人作为企业从事者是在和别人交换自己的财产（Opus），而前一种人则是允许别人使用自己的力量

（operam）。——我也承认，要规定一个人可以提出自己成为自己的主人这种要求的地位，那多少是有些困难的。

① 以上“占有”原文为 Besitz，“所有（权）”原文为 Eigenthum。——译注

约]）作为人民中所有的个别私人意志的结合而成为一个共同的和公共的意志，（为了纯然合权利的立法的缘故，）却决不可认为就是一项事实（这样一项事实是根本就不可能的②），竟仿佛首先就必须根据己往的历史来证明曾有过一族人民，其权利和义务是我们作为后裔的继承下来了的，竟仿佛这族人民确实曾经有一度完成过这样一桩行动，并且还一定得在口头上或书面上留下给我们一项确凿无疑的有关通告或工具，好使我们尊重自己所要受到的那种既定的公民体制的束缚。它的确只是纯理性的一项纯观念，但它却有着无容置疑的（实践的）实在性，亦即，它能够束缚每一个立法者，以致他的立法就正有如是从全体人民的联合意志里面产生出来的，并把每一个愿意成为公民的臣民都看作就仿佛他已然同意了这样一种意志那样。因为这是每一种公开法律之合权利性的试金石。也就是说，倘若法律是这样的，乃至全体人民都不可能予以同意的话，（例如，某一阶级的臣民将世袭地享有统治地位的特权，）那么它就是不正义的；但是只要有可能整个人民予以同意的话，那么认为法律是正义的便是义务了，哪怕在目前人民处于这样一种状况或者思想情况，即假如征询他们对它的意见的话，他们或许是会拒绝同意它的①。

但是这一限制显然仅只适用于立法者的判断，而不适用于臣民的判断。因此如果一族人民在某种现行的立法体系之下做出的判断，有极大的或然性会损害自己的幸福时，那又应该怎么办呢？不要反抗么，答案就只能是：在这上面没有别的办法，只有服从。

因为这里的问题并不是从共同体的建制或机构中使臣民能期待获得幸福的问题，而首先纯然是使每一个人的权利由此可以得到保障的问题。这就是有关一个共同体的全部准则所必须据以出发的最高原则，而且这一原则是不受任何其他原则所限制的。至于前者（幸福），则根本就没有任何普遍有效的法律原理是能够被给定的。因为无论是时势，还是每个人都把自己的幸福置于其中的那种非常之彼此矛盾而又永远在变化着的幻念，（没有一个人能向他规定，他应该把幸福置于何处，）都使得一切固定的原理成为不可能，并使得仅只以它作为立法体系的原则行不通。Salus publicasuprema civitatis lex est[公共的幸福就是国家的最高法律] 这个命题的价值和威信，仍然丝毫没有减少，然而首先需要加以考虑的公共福利，恰好就是通过法律来保障每个人自己的自由的那种合法的体制：只要他不侵犯别人普遍的合法的自由，因而也就是不侵犯其他同胞臣民的权利，他就始终可以以自己认为是最好的任何方式去寻求自己的幸福。

如果最高权力在立法时，首先是着眼于幸福（公民的富裕、人口的增长，等等），那么这就并不是建立公民体制的目的，而仅仅是保证合权利状态的手段，主要地是对人民的外部敌人。在这个向题上，国家领袖就必须被授权去独自进行判断：为了对内以及反抗外部敌人，保证自己的强大和巩固，究竟这类措施对于共同体的繁盛是不是必要的？所以那就并不是仿佛要违反人民的意志而使他们幸福，而仅仅是要使它作为共同体而得以存在①。对所采取

② “前一种人”指对它一致同意的人。——译注

① 可参看卢梭《社会契约论》第 1 卷，第 6 章。——译注

① 例如，当向所有的臣民按比例的征收作战税时，他们就不能由于它是压迫性的而说：因为在他们的意见里这场战争多少是不必要的，所以这种税就是不正义的。因为他们没有权利判断它；而且战争之不可避免和征税之不可或缺既然总是可能的，所以它在良氏的判断里就应该被视为是合权利的。但是假如某些土地

的这种措施究竟是否明智的这一判断上，立法者确实可能犯错误，但是在他自问法律究竟是否符合权利原则的这个判断上，却不可能犯错误。因为他是以原始契约的那一观念作为可靠的标准的，而且还是先天地就在手头的，（而不是像在幸福原则之下那样，需要等待着经验先来教导自己，手段的合用性究竟如何）。因为只要全体人民之同意这样一种法律并不自相矛盾，那就不管它对他们来得可能是多么酸辛，它总是符合权利的。但是如果一种公共法律是符合权利的，因之就权利的观点而言也就是无可非议的

（irreprehensibel），那么它就既与强制权并且另一方面也就与禁止用暴行来反抗立法者的意志联系在一起。这就是说，使法律生效的国家权力也是不可抗拒的（irresistibel），而且没有这样一种强力来镇压一切内部的抵抗，也就不会有任何合乎权利而奠定的共同体的存在。因为这种抵抗是按一条准则来进行的，而这条准则如果使之普遍化，就会摧毁一切公民体制并消灭人类唯有在其中才可以一般地享有权利的那种状态。

由此可以得出：对最高立法权力的一切对抗、使臣民们的不满变成暴力的一切煽动、爆发成为叛乱的一切举事，都是共同体中最应加以惩罚的极大罪行，因为它摧毁了共同体的根本。而且这一禁令是无条件的，从而即使是这种国家权力或者它的代理人国家领袖，由于授权给政府完全用暴力（暴君式地）去行动而违反了原始契约，并且因此按臣民的概念来说就破坏了作为立法者的权利，臣民们也仍然不得以武力进行反抗。其理由就在于：在一个已经存在的公民体制之下，人民就不再有权利来经常判断那种体制应该怎样进行治理。因为即使我们假设他们有这样一种权利，而且那的确还是反对现今国家领袖的判断，那么又由谁来决定哪一方才是正义的呢？双方无论哪一方都不能作为自己案件的审判官那样来行事。因此在最高领袖之上就必须再有另一位最高领袖，以便在前者与人民之间做出判决，而这是自相矛盾的。

——这里也不可能引用什么必需的权利（ius in casu necessitatis[必需情况下的法律] ）——那本来就是设想在最有（物质上的）必需时可以干出不义行为来的一种纯属子虚的权利①，——来为废除限制人民为所欲为的那道横栅提供一种解决办法。因为国家的最高领袖也可以同样地认为，他对臣民的严厉措施由于他们的违抗所以就是有道理的，正如臣民们由于尤怨自己的不公正的苦难所以起来造他的反乃是有道理的一样“这里由谁来作出判决呢？那就唯有那个负有最高公共权利的职责的人，也就正是国家领袖本人，才能做到了。

因此共同体中就没有任何别人有权抗争他享有的这种地位。

然而我发见有些可尊敬的人们却主张臣民们在某种情况下有权对自己的在上者进行武装反抗，其中我在这里将只引征那位在他的自然权利的学说上是非常谨慎、非常精确而又谦逊的阿痕瓦尔①。他说：“如果由于长期忍受国

所有人在这样一场战争中要负担纳税，而同样地位的另一些人却免于被征收；那么我们就很容易看出全体人民是不会同意这样一种法律的，并且既然这种不平等的负担分配不能认为是正义的，所以他们至少有权对此提出异议。

① 这里面包括禁止某些进口，从而可以促使生活资料最有利于臣民而不是有利于外国人和鼓励外国的工业；因为没有人民的福利，国家就不会掌握足够的力量以抗拒外敌，或者是作为共同体而保存自己。

① 除了在各种义务，亦即无条件的与（尽管或许是巨大的但仍然是）有条件的义务，互相冲突的情况下，是根本就没有什么 casusnecessitatis［必需情况]的；例如当为了防止国家的不幸，一个人要在诸如父子关系

家领袖的不正义而威胁着共同体的那种危险之令人担忧，更有甚于拿起装器来反抗他的那种危险，这时候人民就可以反抗他，运用这一权利来废除他们的服从契约并把他作为一个暴君而加以废黜。”于是，他结论说：“人民就以这种方式（在对他们原来统治者的关系上）又回到了自然状态。”

我很乐意相信，无论是阿痕瓦尔还是任何一位在这方面有着和他同样想法的正直的人，在任何这样一种境况临头时，都不会对如此之危险的企图做出建议或赞同的。而且也几乎不用怀疑，如果瑞士、尼德兰联合省、甚或大不列颠所借以赢得了他们今天有幸倍受赞扬的体制的那些起义① 竟然失败了的话，那么这段历史的读者们也就会把处决他们那些其地位在今天是如此之崇高的发动者，只不过看作是对大叛国犯罪有应得的惩罚罢了。因为结局往往会混淆我们对权利基础的评判的，尽管结局是不确定的而权利基础却是确定的。然而十分明显的是：就后者而论，——哪怕我们承认，在这样一场反统治者的起义之中（它已经破坏了多少像是 joyeuse entrée［欢乐之门］① 那样的一项与人民所订的、实际上是作为基础的契约，）并没有任何不义，

——人民在以这种方式追求自己的权利时，也犯下了最高程度的不义。因为这样做（当作准则的话）就使得一切合权利的体制都靠不住，并且导致至少也要使一切权利都要停止再起作用的那样一种全然无法律的状态了

（statusnaturalis[自然状态]）。由于有那么多思想良好的作家们对人民都怀有这种（导向他们自身毁灭的）倾向，我就只要说明：那原因部分地就在于谈到权利的原则时而以幸福的原则代替了他们的判断这一常见的混淆，部分地则在于找不到任何文件表明有一个确实向共同体所提供、为共同体的领袖所接受并为双方所批准的契约②时，他们却把这种永远是基于理性的原始契约观念当作必定是在实际上曾经出现过的某种东西，所以就认为人民永远有权根据粗率地而又随心所欲地断定原始契约已经被他本人破坏而撤消它③。

这里我们显然可以看出，幸福原则（确切说来它根本就够不上是什么明确的原则）在国家权利方面也会引起恶果的，正像它在道德方面所造成的一样，哪怕是它们的说教者怀着最良好的愿望。

上背叛另一个人的时候。防止国家的灾难乃是无条件的，而防止个人的不幸却只是有条件的义务（也就是，要以他并来犯背叛国家的罪行为限）。一个人可以向当局报告另一个人的企图，虽说或许是极其不情愿这样做，而只是迫于（道德上的）需要。——但是一个人为了保全自己的生命而抢走另一个溺舟人的木板，却说他是出于自己（物理上的）需要而有权利这样做！那就是完全虚伪的了。因为保全自己的生命仅只是有条件的义务（即当其并不犯罪的时候）；但是不得剥夺另一个并未侵犯我的人、根本井未使我有丧失生命的危险的人的生命，则是无条件的义务。普遍民法的教师们在承认他们乞援于这种需要所具有的合法权限上却是始终一贯的。因为当局并不能把任何惩罚和禁令结合在一起，原因是这种惩罚只能是死刑。但是当一个人在危险的境遇中并不愿意委身于死亡而以死刑威胁他；那便会是一种荒谬的法律了。

① 《自然法》第 5 版，下卷，第 203—206 节（lus Naturae.EditioVta.Parsposterior §§203—206 ）。（阿痕瓦

尔（GottfriedAchenwalL，1719—1772 年〕为哥廷根大学教授，所著《自然法》一书康德于 1767—88 讲授自然法时曾用作教本。——译者）

① 指瑞士自中世纪以来反抗神圣罗马帝国哈伯斯堡王朝并于 1648 年获得独立，荷兰于 1568—1648 年反抗

西班牙王国哈伯斯堡王朝的起义，英国 1642—160 年推翻斯徒亚特王朝的革命。——泽注

② 指 1354 年布拉邦（Brabant）公爵约翰第三同意颁布给布拉邦的宪章，宪章中规定公爵须维护公园的完整，不征询市议会时不得宣战、媾和或征税。——译注

③ 此处“契约”指政治社会的原始契约，——译注

主权者想根据自己的概念使人民幸福，于是就成了专制主；人民下想放弃自己追求自身幸福这一普遍的人类要求，于是就成了反叛者。如果我们首先问一下，什么是合权利的（它那原则是先天确定的，是任何经验派所无法加以抹煞的），那么社会契约这一观念就会始终享有无可争辩的威望了，但并不是作为事实（像是丹东①所设想的那样，据他宣称：没有这种事实，则现实存在的公民体制中全部现有的权利和全部的所有制就都是空洞无效的），而仅只是作为一般地评判任何公共权利体制的理性原则。于是我们就会看出：在公意存在以前，人民对自己的主宰者根本就不具备任何强制权利，因为唯有通过他，才能合权利地行使强制。但是如果已经有了公意，人民也同样地对主宰者不能使用强制，因为那样一来他们本身就会是最高无上的主宰者了，因而，人民也就永远都没有任何强制权利（在言论上或行动上的对抗性）来反对国家领袖。

我们还可以看到，这一理论也在实践上得到了充分证实。在大不列颠的体制中，——那里的人民把他们自己的宪法认为是如此之伟大，就仿佛它是全世界的典范似的，——我们却发见关于君主若是破坏 1688 年的契约②的情形下人民所应有的权限问题竟绝口不谈，因而当君主想要破坏契约时，因为并不存在有关的法律，所以人民也就秘密地保留着可以造他的反。而宪法在这种情况下若是包括有一条法律，授权人民去推翻一切个别法律所由以产生的那种现存体制，（假如契约遭到破坏的话），那就是一种明显的自相矛盾了。因为这时候它就必须包括有一种公开规定①的对立力量，因而也就是必须有第二个国家领袖针对着第一个来保卫人民的权利，但又还得有第三个来裁决双方之中哪一方是正义的。

——可是那些人民领袖（或者如果我们愿意，就叫作保护人）却担心如果他们的企图遭到什么挫折的话，就会有这样一种指责，所以宁肯杜撰一种被他们驱逐的君主乃是自愿逊位的说法，而不自命有废黜王位的权利，因为那样一来他们就会公然自相矛盾而破坏这个体制了。

如果人们确实并没有由于我的这一主张就指责我，说我是用这种不可侵犯性过份地去谄媚君主，那么我也希望免于另一种指责，即我的主张过份地偏袒了人民，假如我要说人民也同样地有其不可遗弃的反国家领袖的权利，尽管那不可能是强制权利。

霍布斯有着相反的见解。按他的说法（《公民论》第 7 章，第 14 节），

① 即使是人民与统治者的真实契约遭到了破坏，那么人民这时候也不是作为共同体而只是通过派别在进行对抗的。因为此前所建立的体制已经被人民所摧毁，而新的共同体尚有待组成。于是就出现了无政府状态及其至低限度也是由此而可能具有的全部恐怖！这时候所发生的不义就是人民的每一方所加之于另一方的东西了，正如下述事例可以表明的：即，每个国家造反的臣民最后都互相用暴力要把一种远比被他们所抛弃的那种体制更有压迫性的体制强加于对方；也就是说，并不是他们在一个统治着全体的领袖下面可以期待着更加平等地分担国家重负，反而是他们会被教士和贵族所吞噬的（这几句话系针对当时法国大革命而发——译者）。

② ”丹东”指法国大革命时期的领袖之一乔治·雅各·丹东（GeorgesJacques Danton，1759—1794）。按，

丹东现存著作中找不到下述的话，他本人也不像会有这样的思想。这里很可能是康德本人记错了。——译注

① “ 1688 年的契约”指 1688 年英国“光荣革命”推翻国王詹姆士第二后，国会规定英国王位嗣后由奥兰治家族的威廉第三与玛丽和他们两人的新教后裔所继承。——译注

国家领袖并不由于契约而受人民的任何拘束，他不可能对公民犯下不义（他可以对公民任意驱遣）。——如果我们把不义理解为一种损害，它允许受害者对于向自己做出了不义的人有一种强制权利，那么上述命题就会是完全正确的。但若是普遍如此，这条命题就太可怕了。

不反抗的臣民一定要能够假定自己的统治者并不想要对自己做出不义。因为既然每一个人都有自己不可离弃的权利，那是他不可须臾放弃的（哪怕他想要这样），并且是他自己有权对此加以判断的。而在他的意见里，他所遭遇的不义，根据上述假设，又只能是出于错误或者是出于最高当枚者对法律的某些后果的无知，所以国家公民就必须有权，而且还是在统治者本人的赞许之下，公开发表自己的意见，说明统治者的处置有哪些在他看来对于共同体是不义的。因为要是假定领袖绝不会犯错误或者是能够无事不知，那就把他说成是特蒙上天的启示而超出人类之上了。因此，言论自由就是人民权利的唯一守护神，——但须保持在尊敬与热爱我们生活于其中的体制这一限度之内，并通过体制本身也要促进臣民的自由思想方式，（而且各种言论彼此也互相限制，从而它们才不致丧失自己的自由。）因为要是想否定人们的这种自由，那就不仅仅等于是（按霍布斯的说法）剥夺了他们对最高统帅有任何权利的全部要求，而且还取消了最高统帅——他的意志仅仅是由于它代表普遍的人民意志，才能对作为公民的臣民发号施今，——有关他得以进行自我纠正（假如他愿意的话）的全部知识并把他置于自相矛盾的地位。但是要怂恿领袖去担心独立思想与公开思想竟可能激起国内的不安，那就等于是唤起他不信任自身的力量，而且还仇视自己的人民了。

一族人民所据以消极地、也就是单纯地判断什么可以认为是最高立法井未以自己最善良的意志加以制定的东西，其普遍原则可以归结为如下的命题：凡是人民所不会加之于自身的东西，立法者也不得加之于人民。

例如，当问题是：宣布某种曾经一度奠定的教会体制永世长存的那种法律，是不是可以看作出自立法者自身的意志（他本人的观点）？那么我们就得首先问：一族人民是不是可以自身制订法律，使某些曾一度采用过的信仰命题和外表的宗教形式垂之永久；因此还有，是不是它本身就可以防止它的后代在宗教理解上继续进步，或纠正古来的某些错误？显然的是，一项人民的原始契约而把这些都订为法律，则其本身就会是空洞无效的，因为它违反了人类的夭职和目的，因而这样规定的法律就不能看作是君主本身的意志，何况对于君主也是可以提出反对意见的。——然而凡是在最高立法已做出某些类似规定的一切情况下，虽则对它们可以进行普遍的和公开的评判，但却决不能对它们公然在口头上或行动上加以违抗。

在每个共同体中，都必须既有根据（针对全体的）强制法律对于国家体制机械作用的服从，同时又有自由的精神，因为在有关普遍的人类义务问题上，每一个人都渴望通过理性而信服这一强制是合权利的，从而不致陷于自相矛盾。有服从而无自由的精神，乃是促成一切秘密结社的原因。因为彼此互通声气乃是人类的天然任务，尤其是在普遍涉及人类的事情上。因此如果这种自由得到维护，秘密结社就会解体的。而且一个政权又还能从哪里去获得为它自己的根本观点所必需的知识呢，假如不是让在其起源上以及在其作用上都是那么值得尊敬的自由的精神表现出来的话？

忽略一切纯粹理性原则的实践，在任何问题上都不如像在需要一个良好的国家体制这个问题那样，是以更大的狂妄在否定理论的了。其原因就在于，

一种长期存在的法律体制使人民逐渐地习惯于一种规律，即按照迄今为止一切事物所处的那种平静过程的状态来评判自己的幸福以及自己的权利，而并非反之是按照理性所提供给他们千头的有关幸福与权利这两者的概念来评价一切事物的状态。那不如说是宁肯偏爱一种消极的状态，而不要那种追求美好状态的危险地位。（这里就用得上希波克里特②嘱咐医生们要牢记在心头的那句话了： Indicium anceps ， experiment umpericulosum①。）既然凡是足够持久的体制，不管它们可能有什么样的缺陷，都以它们全部的不同而得出同一个结果：即，应当满足于他们所处的现状；因此如果着眼于人民福利的话，任何理论就都不适用，而是一切都得取决于随经验而来的实践了。

但是在理性里面却有着我们是用国家权利这个字样来表现的某种东西，而这个概念对于彼此处于自己自由②的敌对之中的人们却具有约束力，因而也就具有客观的（实践的）现实性，而不管其中可以看到它由此能产生什么样的好或坏（对这些的知识是只能靠经验的）。所以它是以先天原则为基础的，

（因为经验并不能教导什么是权利，）并且还确实存在有一种国家权利的理论，凡与之不相符合的任何实践就都是无效的。

对这一点所能提出的唯一反驳就是：虽则人们的头脑中有着属于自己权利的这种观念，然而他们却由于自己的冷酷无情而不能并且不配受到这样的待遇，因此之故，就可以而且必须有一个单纯按照策略的规律而行事的最高权力来维持他们的秩序。但是这一绝望的跳跃（salto mortale）却属于这种性质：即，一旦问题已不是权利而仅仅是权力的时候，人民也就可以试试自己的权力：于是就会使得一切合法的体制都成为靠不住的。如果并不存在什么东西（像人权那样）是理性迫使人们要直接尊敬的，那末对于人类的意愿想施加任何影响来束缚他们的自由便都是不可能的了。但是如果权利还能在好意的一旁大声讲话，那就表明人性还不是如此之腐化，以致于不能满怀敬意地去倾听它的声音。（Tum pietategravem meritisquesiforte virum quem Conspexere，silent arrec- tisque auribus adstant。[如果他们看到一个人由于他的德行和功绩而受人尊敬，他们就会沉默并站在一旁倾听。]③）