Ⅱ

根据公共权利的先验概念论政治与道德的一致性

如果我也像法学教师们所构想的那样，从公共权利的全部质料之中（就国家之内人与人的或者还有各个国家相互之间各种不同的由经验所给定的关系）进行抽象，那么我就只剩下公共性这一形式；这种可能性是每一项权利要求中都包含着的，因为没有它就不会有正义（正义是只能被想像为可以公开宣告的），因而也就不会有权利，权利仅仅是由正义所授与的。

这种公共性的资格是每一种权利要求必需具备的。既然它本身在当前的情况下是否出现，也就是说它是否可以和行为者的原则相结合，是很容易加以判断的；所以它也就很容易给出一条应用简便的、可以在理性中先天找到的标准来。而在后一种情况下①，则设想中的要求（praetensio iuri[法律的借口]）的虚假性（违反权利性）马上就可以像通过纯粹理性的一次实验那样地被识别出来。

从国家的与国际的权利中所包括的全部经验的东西（诸如人性的恶使得强制成为必要）进行了这样一场抽象之后，我们就可以把如下的命题称为公共权利的先验公式：“凡是关系到别人权利的行为而其准则与公共性不能一致的，都是不正义的。”

这一原则应该看作不仅是伦理的（属于道德学说的）而且也是法理的（涉及人类权利的）。因为一条一经胆敢泄露就会因之而破坏我自己的目标的准则，如果它要能够成功，就必须彻底加以隐瞒，而且我又不能公开承认它而不因之不可避免地会激起大家都来反对我的企图：那么大家这种必然而普遍的、因而是先夭就可以洞见到的对我的反抗，除了是由于它借以威胁每一个人的那种不正义而外，就不会是由于什么别的了。——此外，这一原则还仅仅是消极的，也就是说它只是用来借以识别什么东西对别人是不正义的。—

—它就好像公理一样有着不可证明的确切性，并且又是很容易应用的，正如从以下有关公共权利的事例中就可以看出。

1.关于国家权利（ius civitatis[国家法或民法]）或国内权利。这里出现一个问题是很多人认为难以回答的，但却极其容易被公共性这一先验原则加以解决：“对于一个挣脱所谓暴君（non timlo， sed exerCltio talis[不是在头衔上，而是实际行动如此]）的暴力压迫的民族，反叛是不是一种合权利的手段？”人民的权利受到了损害，而他（暴君）被推翻也没有任何不正义；这一点是毫无疑问的。可是臣民方面要以这种方式来追求自己的权利，则没有什么是在最高的程度上比这还更加不义的了。并且如果他们在这场斗中失败而且随后必定因此遭受最严厉的惩处，他们也就同样地不能尤怨不正义。

这个问题如果我们想从对权利基础加以教条式地演绎而得出来，那么（涉及人类权利的）。因为一条一经胆敢泄露就会因之而破坏我自己的目标的准则，如果它要能够成功，就必须彻底加以隐瞒，而且我又不能公开承认它而不因之不可避免地会激起大家都来反对我的企图：那么大家这种必然而普遍

① 语出魏吉尔《依奈德》Ⅵ，第 95 页。——译注

的、因而是先夭就可以洞见到的对我的反抗，除了是由于它借以威胁每一个人的那种不正义而外，就不会是由于什么别的了。——此外，这一原则还仅仅是消极的，也就是说它只是用来借以识别什么东西对别人是不正义的。—

—它就好像公理一样有着不可证明的确切性，并且又是很容易应用的，正如从以下有关公共权利的事例中就可以看出。

关于国家权利（iuscivitatis[国家法或民法]）或国内权利。这里出现一个问题是很多人认为难以回答的，但却极其容易被公共性这一先验原则加以解决：“对于一个挣脱所谓暴君（nontimlo，sedexerCltiotalis[不是在头衔上，而是实际行动如此]）的暴力压迫的民族，反叛是不是一种合权利的手段？”人民的权利受到了损害，而他（暴君）被推翻也没有任何不正义；

这一点是毫无疑问的。可是臣民方面要以这种方式来追求自己的权利，则没有什么是在最高的程度上比这还更加不义的了。并且如果他们在这场斗中失败而且随后必定因此遭受最严厉的惩处，他们也就同样地不能尤怨不正义。

这个问题如果我们想从对权利基础加以教条式地演绎而得出来，那么赞成的和反对的就可能会有许多辩难;唯有公共权利的公共性这一先验原则才能免除这类纠缠按照这一原则一个民族在建立公民契约之前就应该自问中否它自已敢于公开承认企图在适当时机造反举事这条准则。我们很容易看出，如果我们要把在某种未来的场合下使用暴力反对领袖这一条作为创立国家体制的条件那么人民就必须自命有高于领袖之上的合权利的权力。于是领袖就不成其为领袖了。或者，假如使双方都成为建立国家的条件那么也就根本没有可能有任何的国家了，然而国家却是人民的目标。因此反叛的不义就由于如下这一点可以了然，即这条准则本身正由于人们公开加以拥护而使得它自己的目标成为不可能。因此人们就有必要隐瞒它。

但是这后一点在国家领袖这方面却不是必要的。他可以自由地宣布他要惩罚任何反叛，处死渠魁，尽管反叛者们也可以总是相信他才是首先在他那方面践踏了根本法的；因为当他意识到自己拥有不可抗拒的最高权力时，（这一点在每种公民体制中都是必须假定的，因为一个人不具备充分的权力可以保护人民中的每一个以防范另一个，便没有权利向他们发号施令，）那么他就无需耽心由于宣告了他的准则而破坏他自己的目标。与此紧密相联系的则是，如果人民的反叛获得成功，领袖就又回到臣民的地位上来，他也同样地不得发动任何复辟的反叛，也无需害怕要为他已在的国事领导进行作证①。

关于国际权利。一唯有在某种权利状态（也就是权利的外部条件，庄这种条件下人类才能真正分享到一种权利）的前提之下，才能谈得到国际仅利。因为作为一种公共权利，它在自己的概念里就已经包括了公开宣布有一种在给每个人规定权利的公意；并且这种 status iuridicus[法理状态]必定是出自某种不可能建立在强制法的基础之上的契约（就像是一个国家所由之而产生的契约一样），至多也就只能是一种持续的-自由的结合而已，有如前面所提到的各个国家的联盟那样。因为没有某种把不同的（物理上或道德上的）个人积极联系起来的权利状态，因而就是在自然状况之中，也就不可能有别的东西而只能有私人权利。——于是这里也就出现一场政治与道德之争（道德被当作一种权利学说），而在这上面，准则的公共性那条标准又同

① “在后一种情况下”指公共性没有和行为着的原则相结合的情况下。——译注

样很容易地发见它自己有轻而易举的用场，但那却只能是：国家之间的契约把人们联系起来仅只以维护它们波此之间的和平以及共同反抗另一个国家而维护和平为目标，而决不能是为了进行兼并。——于是就出现了下列政治与道德之间二律背反的情形，同时并附之以对它们的解决办法。

“如果这些国家中有一个向另一个允诺了某些东西：无论是提供援助或割让某些土地或赔款以及诸如此类：那就可以问：在国家安危所系的情形之下，他①是否可以这样来解除自己的诺言，即他将以两重身份来看待他自己；首先是作为主权者，因为他在他的国家里并不对任何人负责；然后又仅仅作为最高的国家官吏而必须向国家作证。由此而得出的结论便是：他以第一种资格使自己负有责任的，他又以第二种资格把它解除了。”但是如果一个国家（或者是它的领袖）宣布这就是它的准则，那么十分自然地其他每一个国家就会或则是躲避它或则是和别的国家联合起来抵制它的专横跋扈。这就证明了，政治及其全部的狡诈根据这个尺度（公开性）也就破坏了它自身的目的，因而这条准则就必定是不正义的。
“如果一个毗邻的强国增长到了强大可怕（potentia tremenda[可怖的力量]）的地步而使人担忧；我们可不可以认为，因为它能够，所以它就会愿望着压迫别人，并且这是不是就给小国以一种（联合起来）进攻它的权利，尽管是事先并没有受到侵犯？”——一个想宣布它这里是在这样肯定着自己的准则的国家，只会更加确实地并且更加迅速地引来灾祸。因为大国会先向小国下手的；至于小国的联合，那对于懂得运用 divide et impera[分而治之]的人就只不过是一根软弱的苇草罢了。——这条国家智虑的准则一经公开说明，就必然破坏它自己的目标，因此就是不正义的。

C.“如果一个小国由于它的位置隔断了一个大国的整体联系，而这块地方对保全大国又是必要的，那么大国是不是有权压服小国并把它合并到自己里面来？”——我们很容易看出，大国决不可宣布这样一项准则，因为或则是小国就会及早联合起来，或则是别的大国就会争夺这项战利品，因而它由于自己的公开性就使得自己行不通。这一标志表明，它是不正义的而且还可能是极高度的不正义的；因为不正义的一个小对象并不妨碍由此而证明的不正义可以是很大的。

关于世界公民仪利，我这里就略过不提了，因为它的准则由于与国际权利相类似，是很容易加以论述和评价的。

这里在国际权利准则与公共性两者的不可调和性这一原则中，我们便有着政治与道德（作为权利学说）不一致的最好的标志。可是现在我们也需要知道，它的准则与各民族的权利得以一致的条件又是什么？因为绝不能反过来结论说：凡是与公共性相容的准则因此之故就都是正义的，因为凡是具有最高决定权力的人都是不需要隐瞒自己的准则的。——一般国际权利可能性的条件是：首先要有权利状态的存在。因为没有这一点，就不会有任何公共的权利，而凡是我们在此之外（在自然状态中）所能设想的一切权利

都纯属私人权利。我们在上面已经看到：仅只以脱离战争为目标的各个国家的联盟状态，才是唯一可以与他们的自由相结合的权利状态。因此政治与道德的一致就只有在一种联盟的结合中（它是由权利原则所先夭给定的并且是必然的）才有可能。一切国家智虑都以在最大可能的范围上建立这种结

① 可参看洛克《政府论》第 11 章第 134 节，第 13 章第 149 节，第 19 章第 228—239 节。——译注

合为其权利的基础，没有这个目的则它的一切巧辩就都是愚蠢和伪装起来的不正义而已。——这种伪政治学所具有的决疑论，抵得上最好的那稣会学派：既有 reservatio mentalis[思想上的保留]，即以这样的提法来撰写公共契约，使人可以随机应变任意做出对自己有利的解释（例如，status quode fait 与 de droit[事实上的现状和权利上的现状]的区别）：——又有不定论②，即把恶意编派给别人，或者甚至于把自己可能占优势的或然性转化为颠覆别的和平国家的权利根据；最后还有 peccatum philosophicum[哲学的罪行]（也叫 peccatillum 或 bagatelle），即把吞并一个小国认为是一件轻松而可以原谅的小事，只要一个更大得多的国家由此可以获得据称是更大的世界美好①。

政治对于道德的两重性支持着它可以为自己的目标去利用这一类或那一类道德。——仁爱和尊重人类权利这两者都是义务；然而前者是有条件的义务，反之后者则是无条件的、绝对命令的义务，那是想委身子善行的甜美的感情之中的人首先所必须充分保证绝对不可侵犯的。在第一种意义上（作为伦理学）政治是很容易同意道德的，为的是好使人类权利向他们的在上者付出代价。但是在它必须在其面前屈膝的第二种意义上（作为权利学说）的道德，则它发见最合适的办法还是根本不要插进来什么契约，而是宁可否认它的一切现实性井把一切义务都解释成单纯的好意。这种见不得光明的政治，其欺骗性是很容易由于公开出它那准则来而被哲学揭破的，只要它敢于让哲学家公开发表他们的意见。

就这方面着眼，我要提出另一条公共权利的先验的而肯定的原则，它的公式是这样的：“凡是（为了不致失误自己的目的而）需要有公开性的准则，都是与权利和政治结合一致的。”

因为如果它们只能通过公开性而达到自己的目的，那么它们就必须符合公众的普追目的（即幸福），而政治本来的任务就是要使之一致的（使公众满意自己的状态）。然而如果这一目的只有通过公开性，也就是只有通过摆脱对它那准则的一切不信任，才能达到，那么它那准则也就必须与公众的权利相一致；因为唯有在这一点上联合一切人的目的才是可能的。

对于这一原则进一步的引申和发挥，我必须留侍另外的时机。然而它是一项先验的公式，则从它之摆脱一切经验的条件（即幸福学说）作为法则的材料以及它之仅仅着眼于普遍的合法则性的形式就可以看得出来。

如果实现公共权利状态乃是义务，尽管是只存在于一种无限进步着的接近过程之中，同时又如果它是一种很有根据的希望：那么永久和平——它迄今为止只是虚假地随着所谓缔绪和平条约（本来无非是休战）而来一就不是一个空洞的观念，而是一项逐步在解决并且（因为同样的步骤所需要的时间可望越来越短）在不断朝着它的鹄的接近的任务了。

② “他”指国家的统治者。——译注

① 按不定论（Probabilismus）为决疑论中的一种。决疑论（Casuistik）一词原指专以道德概率判断宗教或伦理是非的学说，后演变为专指耶稣会的伦理学。决疑论讨论在道德行为的后果不可能确定的情况下，人们道德行为的准则究竟应该如何决定。决疑论者对此曾提出过各种不同的解答。一种是主张采取概然性与安全性两者均为最小的行为，这叫作 Probabilismus；一种是主张采取概然性最大的行为，这叫作Ptobabiborismus；还有一种则是主张采取安全性最大的行为，这叫作 tutiorismus。——译注