附录Ⅰ

从永久和平的观点论道德与政治之间的分歧

道德作为我们应该据以行动的无条件的命令法则的总体，其本身在客观意义上已经就是一种实践。在我们已经向这种义务概念承认其权威之后还要说我们不能做到，那就是显然的荒谬，因为那样的话，这个概念就从道德里面自行勾销了（ultra possenemo obligatur[超出能力之外，就没有人负有义务。]）。因而作为应用的权利学说的政治，与作为只是在理论上的这样一种权利学说的道德就不可能有任何争论（因而实践和理论就不可能有任何争论）。因为那样，我们就必须把后者理解为一种普遍的智虑学说，亦即一套如何选择对既定的目标最为有利的枚宜手段的准则的理论；这也就是根本否认有什么道德了。

政治说：“你们要聪明如蛇”：道德（作为限制的条件）又补充说：“还要老实如鸽”②。如果这两者不可能共处于一项诫命之中，那么政治和道德就

① 宗教的不同：这真是一种奇怪的提法，正如人们谈论着各种不同的道德一样。确实是可以有历史上各种不同的信仰方式，但不是在宗教上，而是在用以促进宗教的历史上，是属于学术研究方法的领域的。同样地，虽然有着各种不同的宗教典籍（曾达维斯塔经、吠陀经、可兰经[曾达维斯塔（zendavesta）经为古波斯拜火教经典，吠陀经为古印度教经典，可兰经为伊斯教经典。——译注]等等），但却只有一种对一切人在一切时代里都有效的唯一的宗教。所以这些就不可能包括什么别的，而只不过是宗教的手段而已，它们是偶然的并且可以随时间与地点的不同而转移。

① “正义的宝剑”指执行法律的权力。——译注

② 此处“其他两个系科”指神学系与医学系。十八世纪德国大学仍沿中世纪的传统分为四系，即神学、法学、医学、哲学。前三系为高级系，后一系为低级系；前三系为国家培养公职人员（牧师、律师、医师），后一系则是所谓“自由教育”。康德本人是反对这种系科划分的，并为此写了《系科之争“1798 年）；可

确实是有争论的；但是如果这两者完全可以结合，那么这一对立的概念就是荒唐的，而如何解决这一争端的问题也就根本不能作为一个问题提出来。尽管诚实是最好的政策这个命题包含着一种理论，可惜是一种实践常常与之相矛盾的理论可是同样的理论命题：诚实要比任何政策更好，则是无限地高出于一切反驳之上，而且确实是一切政策必不可少的条件。

道德的守护神并不向来庇特（权力的守护神）让步，因为后者也要服从命运。这就是说，理性并没有得到充分启明，能观察到整个一系列前定的原因，可以预先就宣告，根据大自然的机制从人类的所做所为会得出什么样幸运的或不幸的后果来，（尽管是希望它如愿以偿。）但是我们为了（按照智慧的规律）保持在义务的轨道上所必须做的享，理性却已经为此处处都充分清楚地给我们照亮了通向终极目的的道路。

但是实践家（道德对于他只是纯理论）却把他之无情地剥夺掉我们善意的希望（即使是承认了应该和可能）恰好是放在这一基础之上：他自命从人性出发可以预见到，人是绝不会愿意实现那种为了导致永久和平的目的所需要的东西的。——的确，每一个个别的人要求在一个法律体制之下按照自由的原则（即每个人的意志之个别的统一性）而生活的意愿，对于这个目的还是不够的，而是为此还需要所有的人一起都愿意这种状态（即联合意志的集体的统一性），都要求解决这个艰巨的任务；由此就有了公民社会的整体。可是既然在所有的个体意愿的不同之上还必须再加上一个他们那联合的原因，以便从中得出一个共同的意志来，而这一点又是所有的人之中没有任何一个人可以做得到的；所以（在实践中）实现这一观念时就不能指望权利状态有任何别的开端，除非是通过强力而告开始，随后公共权利就建立在它那强制的基础之上。所以它就一既然我们在这方面本来就不大能把立法者的心意估计为，他在使一群野人结合成一个民族之后，会留待他们通过自己共同的意志去实现一种权利体制，——确实是事先早已使我们预期到这种（理论的）观念在实际经验中会有巨大的偏差。

从而这就是说：凡是一旦掌握了权力的人，谁也不肯让人民去替他制订法律的。一个国家一旦处于不受制于任何外来法律的地位，就不会在自己应该怎样反对别的国家而追求自己的权力的方式上，使自己依赖于别的国家的裁判。甚至于一个大陆，当它感到自己凌驾于别的大陆之上的时候，哪怕别的大陆并没有妨碍它，也不会不去利用那种由于掠夺它们或者是干脆统治它们而加强自己力量的手段的。于是关于国家的、国际的以及世界公民的权利的理论的全部规划，这时就都化为空洞的、乌有的理想：反之，唯有以人性的经验原则为基础的实践，而不认为从世界上实际发生的情况中为自己的准则汲取教训是件低贱的享，才能够希望为国家智虑的建筑找到一个牢靠的基础。

确实，如果并没有自由以及以自由为基础的道德法则的存在，而是一切发生的或可能发生的事情都仅仅只是大自然的机械作用；那么政治（作为利用这种作用来治理人的艺术）就完全是实践的智慧，而权利概念就是一种空洞的想法了。但是假如还发见绝对有必要把权利概念和政治结合起来，甚至于还得把它提高为政治的限定条件；那么就必须承认这二者的可结合性。我虽然很能想象一位道德的政治家，也就是说一个这样地采用国家智虑的原则

参看以下《重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？》一文。——译注

使之能够与道德共同存在的人；但却不能想象一位政治的道德家，即一个这样地为自己铸造一种道德从而使之有利于政治家的好处的人。

道德政治家应该以如下这一点作为自己的原则：当一旦发见国家体制或国与国的关系有人们所无法预防的缺陷时，那就有义务，尤其是对国家领袖说来，要考虑怎样才能尽可能迅速地加以改善，并使之符合于理性观念所呈现于我们眼前作为典范的那种自然权利，哪怕这样会付出牺牲自我利益的代价。可是既然国家的或世界公民的结合纽带在另一种更好的体制尚未准备好取代它的地位之前就告破裂，乃是完全违反与道德相一致的国家智虑的；所以要求每一种缺陷都必须立即急速地加以变更就是荒谬的了，然而至少这样一种改变的必要性的准则应该是放在当权者的心上，以便能始终不断地趋向于（根据权利法则的最好的体制）这一目的；这一点对于他甚至还是必需的。一个国家很可以对自己以共和制进行治理，即使它按照当前的宪法仍然具有专制的统治权，直到这个民族终将逐渐地有能力接受法律权威观念的影响（就仿佛是它具有物理的权力那样）并从而将发见足以能为自己立法（这本来就是以权利为基础的）为止。如果通过一场由坏的体制所造成的革命的激荡，以不合权利的方式竟形成了一种更合法的体制，那么这时候再要把这个民族重新带回到旧的体制里去，就必须被认为是不能容许的事了；尽管在这场革命中每一个以暴力或者阴谋参与进去的人，都要理所当然地受到对叛乱者的惩处。但是就国与国的外在关系而言，则不能要求一个国家放弃它的体制，哪怕是专制体制（而那对外部的敌人却是更强而有力的），只要它冒有马上被别的国家所吞并的危险；因而就必须允许它那计划的实施，推延到更好的时帆①。往往也会有这种情形：专制化的（在执行上犯了错误的）道德学家（由于过份急促所采取的或推荐的措施）以各式各样的方式违反了国家智虑，那么经验也必定会从他们对大自然的这种违反那里，把他们一步一步地带到更好的轨道上来。与此相反，道德化的政治家却在人性没有能力按照理性为他们所规定为观念而达到善的这一借口之下，掩盖着违反权利的国家原则，他们献只是尽量在使得改善成为不可能并使权利的破坏永世长存而已。

这些长于国家智虑的人并没有他们所夸耀的那种实践，反倒是和实践家走到了一起，由于他们（为了不致于放过自己的私人利益）一心只在考虑阿诀奉承当今的统治权力而付出了全民族以及可能的话是整个世界作为代价，于是也就像真正的法学家（是职业化的法学家，而不是立法的法学家）那样在政治上走过了头。因为他们的任务并不是去思索立法本身，而是去执行当前本国法典的命令！所以对于他们来说，每一种现行的法律体制以及当其被上级改动时那种随之而来的法律体制，就必定永远都是最好的：于是万事万物就都处于它自身所属的机械次序之中。然而这种随机应变的灵巧性也给他们灌注了一种幻觉，即他们能够根据权利概念（因而是先夭的，并非经验的）来判断一般国家体制的原则；他们大肆宣扬自己认识了人（这确实是可以期待的。因为他们必须和很多的入打交道），其实却并不认识人以及人可以造就成为什么样子（这需要有更高一级的、进行人类学考察的立足点），他们以这种概念去处理为理性所规定国家权利和国际权利的时候，也就不可能是别样而只能是以阴谋诡计的精神迈出这一步。他们在这里还是遵照着他们所习惯的老路（即一种专制地加以规定的强制性法律的机械作用），然而在这

① 《新约·马太福音》第 1O 章第 16 节：”你们要灵巧像蛇，驯良像鸽子。”——译注

里唯有理性的概念才会懂得仅仅根据自由原则来奠定一种合法的强制，而首先正是通过这一点一种建立在权利之上的持久的国家体制才是可能的。但是这一任务，这位自命为实际家的人却相信能够越过那种观念，而仅凭迄今为止建立得最为持久但大部分却与权利相违反的国家体制的经验，就可以从经验上加以解决。

他在这上面所使用的准则，（尽管他不肯把它们公开），大致可以归结为如下几种诡辩式的准则。

Fac et excusa[做了再说］。抓住有利的时机擅行窃据权利（或则是国家对其人民的权利，或则是对另一个毗邻国家的权利），事后再进行辩解并对暴力加以掩饰，（尤其是在前一种情形下，当国内的最高极力同时也就是人们必须听从而不容置疑的立法当局的时候）；这就比事先想好令人信服的理由并且还等待着别人对它们反驳，要更加轻易而又漂亮得多。这种果断性其本身就赋给这一行动的合权利性以一种充满内在信心的面貌，而bonus eventus[结局成功]之神则是享后最好的权利代理人。
si fecisti，ncg8[如果干了，就否认]。你自己犯下了罪行，例如把你的人民带人绝境从而引起暴乱，一定要吝认那是你的过错，而要断言那是臣民顽抗的过错。或者是你征服了一个邻近的民族，就要断言那是人性的过错，即如果不用强力对别人占先，就确实得估计到别人先要用强力来对付自己并征服自己了。
Divide et impera[分而治之]。这就是：如果在你的人民中间某些有特权的领袖人物选出你来仅仅是作为他们的最高领袖（primus inter pares[平等中的首位]），就要挑拨他们彼此不和并使他们与人民分裂。要表示拥护人民享有更大的自由这一前景，于是一切就都会依赖于你那绝对无条件的意志了。或者如果是对外国的话，那么在他们中间挑起纠纷就确实是最可靠的办法，可以在支援弱国的幌子下一个一个地使他们相继屈服。

的确，现在没有人会再受这些政治准则的欺骗了，因为它们都已经是人所周知。可是对这种情形他们毫不羞愧，就好像是不正义在眼前暴露得大公开了似的。因为列强在普通群众判断的面前是从来不知羞愧的，他们只是一个在另一个的面前才会羞愧。而且就这些原则而论、也并不是把它们公开出来而是唯有它们的失败才能使他们感到羞愧（因为在这些原则的道德方面，他们大家全都是彼此一致同意的）；所以他们也就总还保冒着政治荣誉感，这一点是可以料定的，而那就是不择手段地扩充自己的势力的政治荣誉感①。

所有这些不道德的把人类从自然状态的好战之中引向和平状态的智虑学说的曲折，至少是说明了这些：人类在他们的私下关系中也正如在他们的公共关系中是同样地不能回避权利概念的，也不能信赖仅凭智虑的手腕就可以公开地奠定政治；因而也就决不能废弃任何服从公共权利的概念（这一点在

① 这就是理性的许可法，它使一种受到不正义所侵犯的公共权利就固定在它那位置上，直至或者是由于它自身成熟到了时一切进行完全的变革，或者是通过和平的手段而实现了这种成熟为止。因为任何一种权利体制，尽管只是在微小的程度上合权利的，也要比一点都没有更好一些；这后一种命运（无政府）是过份急促的改革所要遇到的。——因此国家智慧就在于在事物当前所处的状态下，使符合于公共权利理想的改革成为一种义务，而且即使是大自然由于其本身而导致了革命，也不应该利用革命来掩饰更大的压迫，而是应该用来作为大自然对于通过根本的改革来实现以自由原则为基础的合法体制之作为唯一持久的体制的一种号召。

国际权利中特别突出），而是应使它得到全部应有的尊重；虽则他们又千方百计地托词借故要在实践上规避它，并把成为一切权利的根慷与联索的权威推给狡猾的强权。

为了结束这种诡辩米，（即使不是结束被它所掩饰的不正义），并且使大地上权势者们的这些假代表供认他们所宣传的并不是有利于权利而是有利于强权，由于这一点他们才采取了仿佛他们自己就可以在这上面发号施令的那种语气；最好就是揭发他们用以自欺欺人的那种幻象，挖掘出来永久和平的目标所由以出发的那种最高的原则，并且指明：一切妨碍永久和平的坏事都是由于政治道德家是从道德政治家正当地已告结束的地方而开始的，并且当他这样以原则从属于目的的时候（这就是把马驾在车后面），也就毁坏了他自己要使政治与道德相调协的这一目标。

为了使实践哲学得以和它自身相一致，就有必要首先决定这个问题：在实践理性的任务中我们究竟应该以它的物质的原则，即（作为自由选捧的对象的）目的，作为起点呢？还是应该以形式的原则，即（仅仅基于对外关系的自由）的原则作为起点呢？这后者就叫作：“应该这样行事，从而可以使你的准则成为普遍的法则（不管它所要求的目的可能是什么）。”①

毫无疑问，这后一条原则必须领先，因为它作为权利原则具有着无条件的必要性，反之前一条却仅仅在事先给定的目的具备经验的条件，亦即它是可以实现的，这一前提之下才是必要的。假如这一目的（例如，永久和平）也是义务，那么它本身就必须是从对外行为准则的形式原则里面推导出来的。——现在第一条原则，即政治道德家的原则（国家的、国际的和世界公民的权利问题），是一个纯技术问题（problema technicum）；与此相反，第二条原则对于道德政治家则是一个道德问题（problema morale），它作为道德政治家的原则在处理导致永久和平的问题上便与前一条有天壤之别，这时候我们愿望着永久和平就不仅仅是作为一种物理上的善，而且还是作为由于承担义务而产生的一种状态。①

为了解决第一个问题，即国家智虑问题，就需要有很多自然知识才能利

① 即使有人（指卢梭《论科学与艺术》。——译注）怀疑一个国家之内生活在一起的人们的人性之中会有某种根深蒂固的劣根性而对此还可以提出远远还不够进步的文化的缺点（野蛮性）来作为他们思想方式的显然违法现象的原因；然而那在国家相互之间的对外关系上也会完全无法掩饰地而又无可争辩地呈现到我们眼前来。在每一个国家之内它是披公民法律的强制所掩盖着的，因为公民相互之间暴力行动的倾向是被另一种更大的强力，即政权的强力，所强行压制的；所以这就不仅赋给全体以一种道德的形象

（causaenoncausae[不成原因的原因]），而且还由于对违反法律的倾向的发作加上了一道被门而确实促使道德秉赋格外轻而易举地发展成为对于权利的直接尊重。——因为每一个人这时候都自信他会把权利概念当作是神圣的并且真诚遵守，只要他能期待着别人也是同样，而政权机构则部分地向他保障了这后一点；由此便朝着道德迈出了一大步（尽管还不是道德的步骤），即依附于这种义务概念只是为了其自身的缘故而不是着眼于报偿。但是既然每个人由于自己对于自己所怀的良好的意见，也就假定了其余所有的人的恶意，所以他们彼此就互相宣布了他们的判断：他们大家就事实而论，都是没有价值的。（既然这一点不能责难于作为一种自由生物的人类的本性，那么它是从何而来的就可以存而不论。）可是既然对于人类自身所绝对不能摆脱的权利概念的尊重，极其庄严地批准了他们也会具有相应的能力这一理论；所以每个人就都看到他在自己这方面必须按照它来行事，而不管别人可能是怎样对待它。

① 按关于这一命题，见康德《道德形而上学探本》（1785）第 2 节；又，《实践理性批判》（1788）第 1

部第 1 卷第 1 章第 7 节。——译注

用它那机制来达到设想中的目的；然而这一切在关系到永久和平上，其结果都是无从确定的，无论我们在公共权利的这三部分之中采用的是这一种或那一种。究竟是靠严刑峻法还是靠虚荣引诱才能更好地保持人民长时期地听话而又兴旺，究竟是靠一个人的最高权力还是靠更多的领导人的联合，或者说仅仅是靠勋贵还是靠国内的人民权力；这些都是无从确定的。关于任何一种政权形式，我们在历史上都有相反的例证，（但真正的共和制除外，唯有这种制度才能投合一位道德政治家的心意。）——而更加无从确定的则是根据大臣们拟定的规划而号称建立起来了的国际权利；它实际上只是一种毫无内容的空话，并且它所依赖的契约在其签订的当时就已经包含了违反它们的秘密保留。

与此相反，第二个问题，即国家智慧问题的解决则可以说是其本身所强加给我们的，它对每个人都是雪亮的并且使得一切弄虚做假都成为可耻的事。它直捷了当地把人引向目的：但是由于智虑上的考虑，它并不匆匆忙忙地强行把人拖到那里去，而是按环境有利的状况使人不间断地趋近于它。

这就是说：“首先应该追求纯粹实践理性的王国及其正义，于是你的目的（即永久和平的福祉）也就会自行来临。”因为道德本身具有这样一种特性，而尤以在有关它那公共权利的原则（因而是关系到一种可以先夭认识的政治）方面为然，即它越是使行为不依赖干预定的目的，即我们意图中的无论是物理的或是道德的利益，它就越会与后者普遍地符合一致。而其所以如此，就正因为唯一决定人类权利是什么的，乃是先天给定的（在一个民族之中的或者是在不同民族相互之间的关系上的）公意。然而只要彻底加以实行，那么所有的入的这一结合就会根据大自然的饥械作用而同时可以成为实现预定目的的作用的以及造成权利概念效果的原因。——于是，例如，这就是一条道德政治的原则了：一个民族应该根据自由和平等这一唯一的权利概念而结合成一个国家，并且这一原则并不是以智虑而是以义务为基础的。关于人群进入社会的自然机制，政治道德家尽可以提出那么多的反对的辩难来削弱这种原则和破坏它们的目标，或者还力图以古代和近代的体制组织不良的事例（例如民主政体而没有代议制）来证明他们的反对主张；但是他们却不值得听信。尤其是这样一种腐朽的理论，它本身就很可以造成它所预言的那种天祸：这种理论把人类和其他有生命的机体都划归一类，他们只消具备自己并不是自由的生命这种意识，就足以使他们在自己的判断里成为世界上一切生命中最悲惨的生命了。

有一条已经成为谚语的、听来有点夸大但却很真实的命题是： fiat iusti- tia， pereat mundus[哪怕世界消灭，也要让正义实现。]；这句话在德文里就是：“让正义统治吧，哪怕世界上的恶棍全都倒台。”这是一条隐全的权利原理，可以扫除一切由诡诈或暴力所描绘的曲折的道路；只是这却不可被误解，被理解为多少是允许人极其严厉地去运用自己的权利（这会与伦理的义务相冲突的），而是应该理解为当权者有责任不可出于对任何人的厌恶或怜悯而拒绝或者削减他的权利。为此，首先就需要一个国家有一种根据纯粹权利原则而建立的内部体制，然后还需要有这个国家和其他各个远近邻国联合起来（类似于一个普遍国家①那样）合法地调解他们的争端的体制。——这一命题所要说的无非就是：政治准则决不能从每一个国家只要加

① 按关于这一论点，可参看康德《道德形而上学探本》第 2 节。——译注

以遵守就可以期待到的那种福利或幸福出发，因此也就决不能从每一个国家以之为自己的对象的那种目的出发，即从作为国家智慧的最高的（但又是经验的）原则（的意志）出发；而是应该从权利义务的纯粹概念出发（从它的原则乃是由纯粹理性所先夭给定的“当然”而出发），无论由此而来的后果可能是什么样子。世界是决不会由于恶人减少了就没落的。道德的恶有着一种与它的本性分不开的特点，那就是它在它的目标上（尤其是在对其他同样意图的人的关系上）是自己违反自己并且要毁灭自己的；于是这也就为（道德的）善的原则准备了道路，尽管还要经历漫长的进步。

所以在客观上（在理论上），道德与政治之间根本就没有任何争论。反之，在主观上（在人类自私的倾向上，但它决不能称为实践，因为它并不建立在理性准则的基础上），则它却可能并且还会始终存在着，因为它充当了砥砺道德的磨石。而道德的真正勇气（根据这条原则： tu nel cede malis ， sedcontraandentior ito[你不可向恶让步，而是要格外勇敢地去反抗它。] ①）在当前的情况下倒不在于以坚定的决心去面迎为此所必须承受的灾祸和牺牲，反而在于要看清楚我们自身之中远为危险的、狡诈的和欺骗而又诡辩的、炫弄人性的弱点在为一切违法侵犯权利的罪行进行辩护的那种恶的原则，并且要战胜它那阴谋。

事实上，政治道德家可以说：执政者与人民或民族与民族当他们以武力或阴谋互相作战时，并没有相互犯下不义，尽管他们由于拒绝尊重那种唯有它才能奠定和平于永久的权利观念也就一般地犯下了不义。因为他们这一个对另一个践踏了自己的义务，另一个也就正好同样在有意对这一个违反权利；于是当他们彼此互相毁灭的时候，所发生的事情就对双方都是完全正当的。但是这些种族却总会保留下来足够的数量，以便使这种角逐直到最遥远的时候都不致中断，从而后世有朝一日总可以把他们当作一个借鉴。天意在世界的行程之中就由此而被证明了是正当的，因为人类的道德原则是永远不会混灭的；它会由于文化的不断进步而按照那种踏实的理性原则不断地在实用中增进它对权利观念的实现，可是随着它同时也还有侵犯权利的罪行。如果我们认为人类永远不会而且不可能得到改善，那么造化本身，亦即居然有这样一种腐化了的生命会存在于大地之上，看来就不能被任何辩神论证明是正当的了。然而这种判断的立足点对于我们来说未免高不可攀，除非是我们能在理论观点上把我们（关于智慧）的概念归之于至高无上的、为我们所不可窥探的力量。

我们会不可避免地被驱向这种绝望的结果的，假如我们不认为纯粹的权利原则具有着客观的现实性，也就是说它们本身是可以实现的，并且一个国家之内的人民以及更进一步还有各个国家相互之间都必须依照它来行事的话，不管经验的政治家可能对此提出什么样的抗议。因此真正的政治不先向道德宣誓效忠，就会寸步难行。尽管政治本身是一种艰难的艺术，然而它与道德的结合却根本不是什么艺术，因为只要双方互相冲突的时候，道德就会剪开政治所解不开的死结。

人的权利是不可亵读的，无论它可能使统治权付出多么大的牺牲。我们在这上面不能半途而废并设计出一种（介乎权利与功用之间的）实用的-有条件的权利的中间品，而是一切政治都必须在权利的面前屈膝；只有这样才能

① “普遍国家”指世界国家。——译注

希望达到，虽则是长路漫漫地，它在坚定不移地闪耀着光辉的那个阶段。