实践哲学

① “论灵魂”，第三卷，第七章。

② 同上书，第六章。

① “论灵魂”，第三卷，第七章。

然而实践的哲学应该也算属于精神哲学。在这里，实践哲学的概念

——意志的一般概念——就已经得到阐明。亚里士多德在几部著作里面讨论这个问题，这些著作都保存下来了。

甲我们保有三种大的伦理学著作：（一）“尼各马可伦理学”，共十卷；（二）“大伦理学”，共二卷；（三）“欧德米伦理学”，共七卷。最后的一种大部分是讨论各种个别的美德，在前二种里面，则大半是对于道德原理的研究。在心理学的领域里面，直到现在为止，我们所有的最好的东西乃是来自亚里士多德的；——同样地，他关于意志、自由、归罪、蓄意等等的思想，也是我们到现在为止所有的最好的东西。我们只是应该大力钻研它们，并且用我们自己说话的方式、观念和思维的方式把它们翻译出来；——这个工作当然是艰巨的。亚里士多德在这里所采用的方式，也正如他在物理学里一样，是把许多出现于欲望里面的环节逐一加以深刻而精确的规定：目的、决断、自主的或被迫的行为、无知的行为、过失、责任等等。这种比较偏于心理学的叙述，我不能加以讨论，从亚里士多德的规定中，我将只提出如下几点来说说。

对一般地作为道德原理的真正意志的规定。在实践里面，亚里士多德②把幸福规定为最高的善；——最高的善并不是抽象的理念，而是其中具有实现其自身的环节的那种理念。亚里士多德不满足于柏拉图那种善的理念，因为善的理念只是共相，而问题在于善的特性。亚里士多德说，善乃是以自身为目的的东西，——如果把这个字翻译成完满，那是太坏的译法——，就是那不是为了别的缘故而是为了自身的缘故而被渴望的东西。这就是■，即幸福。绝对自在自为的实在的目的，他规定为幸福。幸福的定义是：“按照自在自为的实在的（完善的）美德，以本身为目的的实在的（完善的）生命的活动能力。”他同时更把理性的远见当作美德的条件。他把善和目的规定为合理的活动（幸福在本质上必然属于它），——至少他是从反面来加以规定，即没有远见就不是美德。一切出于感性的冲动的行为，或一般地由于缺乏自由而发生的行为，都表明缺乏一种远见，不是一种合乎理性的行为，或者说，是一种并非由思维决定的行为。唯有这个在自身里面满足着自己的绝对的行为，才是知识，——神性的幸福；在别的美德里面，只有人的、有限的幸福，正如理论活动中感觉的情形一样。
关于美德的概念，我还要再说几句。亚里士多德①进而这样来规定美德的概念，在实践方面，他一般地将灵魂区分出理性的和非理性的两方面；在后者，理性只是潜能；属于这方面的有感觉、意向、激情、感情等。在灵魂的理性的一方面，则有理性、智慧、识别力、知识等等；但是理性、智慧这些东西还不构成美德，只有在理性的和非理性的双方的统一中，美德才存在。当热情（意向）和理性发生关系并服从理性的命令而行动时，我们就称此行为为美德。当识见很坏或根本没有，而热情（意向、心地）可嘉的时候，便只能够有好意存在，而没有美德，因

② “尼各马可伦理学”，第一卷，第二——七章（四——七）；第十卷，第六——八章；“欧德米伦理学”，第一卷，第四章；第二卷，第一章，等处。

① “大伦理学”，第一卷，第五、三五章；“尼各马可伦理学”，第一卷，第一三章； “欧德米伦理学”，第二卷，第一章。

为缺乏根据（理性），缺乏为美德所必需的理性；他就是这样认为美德在知识中，——欲望和理性两者都是美德的必要环节。因此，谈到美德时，就不能说误用美德这样的话；因为美德本身就是运用者。美德的原理并不像许多人所想的那样，是自在的纯粹的理性，而却是热情（意向）。他责难苏格拉底，因为苏格拉底认为美德只存在于远见之中。在善里面，应该有一种非理性的冲动，而理性则另外出来判断和规定这个冲动。当美德的行为有一个开端之后，热情并不一定协同一致地跟随在后面，情形却常常与此相反。因此，在美德中，因为它的目的是实现，并且它是属于个人的，所以善并不是唯一的原理，灵魂的非理性的一面也是一个环节。冲动、意向乃是推动者、特殊者，在主体的实践行为方面，它乃是向实现迈进者；主体在其活动性中乃是特殊化了的，同时它在活动中也必须与共相一致。这个理性在其中占统治地位的统一性，就是美德；这是一个正确的定义。一方面，它包含着对热情、意向的抑制，另一方面，这定义也既反对把一个人从小就按照一种理想来严格教育的作法，又反对认为意向本身就是善的那种见解。这两种极端的意见，近来非常流行。有这样的说法：生来就美而高贵的人，要比义务更高贵，更有价值；而另一方面，又有这样的说法：义务应该纯粹作为义务来履行，不必考虑个人的特殊情况，不必把特殊的方面作为整体的一个环节来考虑。

亚里士多德然后逐一详细讨论个别的美德。美德既然像这样被认为欲望、实现的意向和理性的识见两方面的统一，具有一个非理性的环节在自身之内，因此他就把美德的原理看成是一种中庸之道；这样一来，美德就成为两个极端之间的中项，例如，在贪婪与浪费之间有慷慨；在激情与麻木之间有温和；在鲁莽与怯懦之间有勇敢；在自私自利与自我否定之间有友谊等等，——其所以要有一种中项，例如在与感官有关的那种美德那里，完全是因为其中有一个环节或因素是感性，①[感性如果受到极端强烈的刺激就会发生痛苦。]②这好像并不是一个确定的定义，它会成一个纯粹数量上的规定，正因为不单纯是概念在作规定，而且经验的一面也包含在其中。美德并不是绝对自身确定的东西，却也是一种物质性的东西，这东西由于其物质性的本性，乃是可多可少的。这个原理把美德规定为只是两极端之间的一个尺度（或者毋宁说一种程度之差），现在人们当然会责难它不能令人满意和不确定，不过这也是事情的本质所决定的。美德以及所有特定的美德，都处于一个数量上的东西也有其地位的范围之内。在这里，思想已不再像在自己的范围内那样自在自如，因为数量上的界限是不确定的。个别的美德的本质正是属于这一类的东西，它们是不能更精确的规定的；人们在这个问题上面只能有这样的一般的说法，对于它们，不能有比这个不确定的规定更详细的规定。③按照我考察事物的方法，义务乃是绝对独立的东西，但是这样一个普遍的东西乃是空的东西；一定的内容是存在的一个环节，它使我

① “尼各马可伦理学”，第二卷，第五——七章（六——七）；“大伦理学”，第一卷，第五——九章；“欧德米伦理学”，第二卷，第三章。

② 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第二○六页增补。——译者

③ “尼各马可伦理学”，第一卷，第一章（三）。

们被牵连在各种义务的冲突之中。义务是自在自为的，——不是两个实存的极端之间的中项，它由于这两个极端而被规定，——或者毋宁说成为不确定。但是确定的内容产生了冲突，在其中哪一种是义务，依然不能确定。

幸福的问题后来成了一个重要的问题。按照亚里士多德，幸福乃是最终目的，乃是善；不过它也是这样的东西，生存是应当与它相适合的。

关于美德、善以及一般的幸福，亚里士多德继续说出了很多很好很美的东西，并且说幸福、善的东西是不能没有美德而存在的，等等，这一切就思辨方面而言，毫无深刻的识见。只有在实践里面，人才在作为个体的人中间寻找一种必然性并企图把它表达出来；但这种必然性或者是形式的，或者是一种确定的内容，或者是美德，——仍然同样是在经验范围之内的。

乙还必须谈一谈亚里士多德的政治学。必需的实践方面和积极性的东西，实践精神的组织和实现，它的实施和实质，乃是那普遍的国家。亚里士多德是多少意识到这一点的；他把政治哲学看成普遍的、全部的实践哲学。国家的目的是一般的普遍幸福。对于道德，他认为固然也是属于个人的，但是它的完成只能够在全体人民里面才能达到；——即在国家里面。①真的，他是那样重视国家，以致他的出发点乃是把“人”的定义规定为“政治的动物，具有理性的动物。因此，只有人才具有善恶的意识、正义及非正义的意识，而动物则没有，”因为动物没有思维；今天人们倒是把这些规定之间的区别搁在感觉方面，而其实，动物也是有感觉的。当然，对于善恶等等的感觉也是有的，但是使这种感觉成为不是动物的感觉的，乃是思维。这一方面亚里士多德也是认识到的。在幸福里面，有理性的识见，它乃是人的美德的主要条件；因此感觉与理性这两方面的和谐，乃是主要的环节。当他把人这样规定了之后，他说： “这些人的结合就形成了家庭和国家，”不过在这里应该有这样的理解，即“国家按其本性”（就是说在本质上、实质上、按其概念、理性和真理性而言，而不是按时间而言）“乃是先于家庭”（家庭是自然的而不是理性的结合）“和先于我们任何一个人的。”亚里士多德不把个人及其权利认为第一性的，而却是把国家认为按其本质而言是比个人和家庭为高的，并且构成了这两者的实体性。就善、正义方面来说，国家是本质的存在。“因为整体对于部分来说，乃是第一性的”（本质），“如果整个身体被取消”（整个的人），“那么，除了空名之外，就既没有脚也没有手，例如，也有人把一只石刻的手叫做手；因为一只被破坏了的手乃是和石刻的一样的手”，（如果人死了的话，所有各部分也就完了。）“因为一切的东西都是‘隐德来希’和可能性所规定的；因此，当‘隐德来希’再也不存在的时候，也就不能再说，某件东西仍然是这件东西，而只是一个空名而已。所以国家乃是”“隐德来希”，“乃是个人的本质；个人如果离开全体，就正像一个有机体的部分脱离了有机体一样，不能是什么自在自为的东西。”这与近代的原理正相反，近代的原理是以个人为出发点，使每一个人都有一个投票权，从而才产生了国家。在亚里士多德那里，国家是实质，是根本的东西；最优越的东西

① 参看“尼各马可伦理学”，第一卷，第一章（二）。

是政治权力，①由主观的活动来加以实现，因而主观的活动在政治里面获得了自己的使命、自己的本质。因此，政治是最高的东西；因为它的目的在实践方面来说乃是最高的目的。“但是谁如果不能参加这个结合，或者由于自己的独立性而不需要这个结合，那么这个人就或者是一个野兽，或者是神。”① 因此，正像在柏拉图那里那样，政治乃是首要的

（dasPrius）。而今天则是把个人的特殊意志（任意）当作第一性的东西，当作绝对的；据说，法律应该是所有的人同意制定的。

从这几点看来，很显然，亚里士多德不会有所谓自然权利那种思想

（如果需要一种自然权利的话）；就是说，他没有把人当作真实的结合之外的抽象的人来考察的观念。

此外，他的政治学还包含着一些富于启发性的观点，像关于国家的内在环节的知识，②以及各种不同的法制的描述等等。③没有一个国家像希腊那样同时既富于各种不同类型的法制，又屡屡在同一城邦中变动法制；（由于古代的和近代的国家的原理不同，这些法制已失去意义。）但是同时希腊也不认识我们近代国家的抽象的权利，这种权利把个人孤立起来，准许他按个人的选择去行动（使得他主要地是作为个人而存在），但它又像一种不可见的精神，把一切人结合起来，——使得在任何一个人里面，真正说来，既没有那种为了整体的意识，也没有那种为了整体的活动；他为整体而工作，但是却不知道他在怎么样为它工作，他只是关心于保存自己。这乃是一种分工的活动，在这种分工活动中每个人只占一份；正如在一个工厂里面，没有什么人自己单独制造一件完整的产品，每个人只是制造产品的一部分，不懂得制造其他各部分的技能，只有少数几个人才把各部分装配成一件产品。只有自由的民族才意识到整体并为它而活动；在近代，一个人如果作为独立的个人，就会感到不自由，——市民的自由就是等于不需要普遍的原则，就是孤立的原理。但是市民的自由（我们没有两个不同的字眼来代表 bourgeois[市民] 和 citoyen[公民]）①是一个必要的环节，那是古代的国家所不熟悉的：或者说，古代国家不认识这种点的完全独立，以及整体的更大的独立，

——更高级的有机生命。国家接受了这个原理之后，就能够有更高级的自由产生出来；前面所讲的那些国家只是自然的玩艺儿、自然的产物、偶然的结果和个人的任意作品，——而这里所说的国家才有那种内在的生存和不可摧毁的普遍性，这种普遍性在其各个部分中成为真实，获得了巩固。

除此以外，亚里士多德没有柏拉图那样企图描写一个理想的国家。关于国家制度，他只是规定说，最好的人应该统治国家（不管人们要怎样干，事实上也老是最好的人在统治国家）：因此，他并没有那么关心于规定国家制度的形式。“因为如果将最好的人同美德及政治能力都远

① “大伦理学”，第一卷，第一章：“一切知识和权力都有一个目的，这就是善，——知识和权力愈优越，其目的也愈优越。最优越的权力则是政治权力；因此它的目的也是善。”

① “政治学”，第一卷，第二章。

② 同上书，第三卷，第一章；第四卷，第一四——一六章。

③ 同上书，第三卷，第七章（五）；第四卷，第一三章。

① 按此二字是法文，德文表示这两个概念的只有 Bürger 一个字。——译者

不及他们的人一样平等看待，那对于最好的人是不公道的。因为一个这样卓越的人，就等于人中之神。”此处无疑地亚里士多德是想到了他的亚历山大，以为他应该像神一样来统治人，而没有任何人能够统治他，甚至法律也不能。“对于他，法律是不存在的，因为他自身就是法律。人们也许可以把他赶出国外，但是却不能制御他，正如不能制御宙斯一样。所以一切人自然只有伏伏贴贴听从这样一个人的指挥；这样，这种人就永远（绝对独立地）成为国中之王。”②希腊的民主政治当时已经完全破产，所以他再不能认为它有什么价值了。

② “政治学”，第三卷，第一三章（八——九）。